Volver a ver Cube:¿somos una trampa más?

SI AÚN NO HAS VISTO LA PELÍCULA NO SIGAS LEYENDO

Siete personas despiertan en un extraño complejo lleno de  habitáculos con forma de cubo. Nadie sabe como ha llegado allí pero pronto se dan cuenta de que en muchos de esos cubículos hay trampas mortales. ¿Qué hacer? ¿Cómo escapar de este complicado y letal laberinto? Hay pistas, hay claves y ninguno de ellos ha sido elegido al azar. De hecho, podemos hacer una historia de la filosofía a partir de los personajes:

Alderson (Julian Richings): muere nada más comenzar la película. Simplemente, despierta en un habitáculo y, al moverse al siguiente sin saber que hay trampas, se tropieza con la primera. Quizá representa el mero azar, el sinsentido, morir sin más. Cinematográficamente, presenta el dilema: un cubo con seis salidas, una por cada cara, que dan a más cubos, alguno de los cuales tiene trampas mortales.

Rennes (Wayne Robson): también conocido como el  “troglodita” o el “pájaro de Ática”. Es un experto escapista que se ha fugado ya de siete cárceles. Representa el pragmatismo.

“Sí, soy la reencarnación de Houdini. Os he arrastrado hasta aquí porque necesito vuestras botas. Sed inteligentes o me largaré en un visto y no visto. Basta de hablar, basta de especular. No penséis en nada que no tengáis delante de vosotros. Ese es el auténtico desafío. Tenéis que salvaos de vosotros mismos”

Después de decir este elocuente discurso muere víctima de una trampa que no supo detectar. Su muerte significa el fracaso de esta filosofía: para salir del cubo hace falta especular, pensar más allá de lo que uno tiene delante.

Worth (David Hewlett): es el nihilismo. Un arquitecto que lleva una vida solitaria y miserable. No tiene razón alguna para salir de allí, por lo que se muestra poco colaborativo. Quentin desmonta su nihilismo al proponerle que, ya que no tiene ganas de vivir, se suicide lanzándose a una trampa. Worth, evidentemente, no lo hace. Sin embargo tiene una gran lucidez (como suelen tenerla los grandes nihilistas): es el único que entiende el sentido del cubo. Curiosamente, se acabará llevando bien con Holloway.

Leaven (Nicole de Boer): joven y aburrida estudiante de matemáticas, tiene un cerebro privilegiado para los números (aunque para nada más. No propone ninguna teoría global que de sentido al cubo). Representa la razón instrumental. Descifra el acertijo numérico del sistema (le han dejado las gafas para ello) pero desprecia a Kazan por ser retrasado (la inteligencia es fría, inhumana) y tiene una buena relación inicial con el poder (Quentin).

Holloway (Nicky Guadagni): médico de indigentes y solterona. Representa el humanismo y es el contrapeso de Quentin en el liderazgo del grupo (por eso acaba con ella). Es la única que se preocupa por Kazan y consigue que no lo abandonen, aunque es conspiranoica  en sus explicaciones del cubo, es materialista (se enfada porque le han quitado sus joyas), cotilla y algo insoportable.

Quentin (Maurice Dean Wint): violento y policía, maltrata a su mujer y a sus hijos (por eso ella le dejó). Va a representar el voluntarismo. En un principio, ejerce de líder positivo del grupo, tranquilizando, animando a los demás y contando con ellos para tomar decisiones, pero poco a poco, irá degenerando para terminar siendo un dictador ejemplar. Comienza desconfiando de Worth (piensa que es una trampa más) porque se presupone con la habilidad de conocer profundamente a la gente con solo mirarla, y enfrentándose a Holloway por el liderazgo, la golpea. A partir de aquí ya sabemos quién es el malo (“Una hora será el tiempo que yo diga”). Al final, asesina a Holloway, a Leaven y deja malherido a Worth.

Kazan (Andrew Miller): clásico savant, autista capaz de realizar cálculos con números astronómicos. Es despreciado por Leaven y Quentin (“Es la ley de la selva. Él pone en peligro la manada” . Los nazis practicaron el darwinismo social), y sólo Holloway se encarga de él. Podemos decir que es el único personaje que no alberga maldad y que no pretende intencionalmente salvarse, aunque es el único que lo consigue (y quizá eso es la causa como moraleja). No deja de ser curioso: escapa el único que no puede comunicar al mundo dónde ha estado (el ser es incomunicable, que diría Gorgias). Kazán sale de la caverna pero no puede volver a salvar a sus semejantes porque ya han muerto. Es el mito platónico invertido: los que ven mueren dentro de la caverna mientras que el ciego escapa. El más tonto escapa… ¿significa eso el fracaso de toda filosofía, representada por los demás personajes, para ofrecernos la salvación? ¿Algún tipo de misticismo? La salida, representada simplemente como una luz cegadora puede indicarnos algo así: la iluminación como final del camino.

¿Qué es el cubo? ¿Qué sentido tiene todo? Quentin piensa que puede ser el divertimento de algún rico excéntrico, idea de la que se burla Holloway, la que aboga más por una conspiración estatal.  Pero la verdad la tiene Worth. Él fue el arquitecto que diseñó el armazón exterior del cubo y explica el sentido de todo:

“Worth: es posible que te cueste entenderlo. No existe ninguna conspiración. No hay nadie que mande. Es una patochada sin píes ni cabeza que funciona bajo la ilusión de un plan maestro ¿Lo entiendes ahora? El gran hermano no te está vigilando.

Quentin: ¿Se puede saber qué explicación es esa?

Worth: La mejor que recibiréis. He estado pensando y la conclusión a la que he llegado es que allí arriba no hay nadie.

Quentin: Sin embargo alguien tuvo que aprobar esta cosa.

Worth: ¿Qué cosa? Sólo nosotros la conocemos.

Quentin: No tenemos ni idea de lo que es.

Worth: Sabemos más que cualquier otro. En fin, quizá alguien supiera algo antes de irse, de que le despidieran o le rechazaran, pero si esto tuvo algún propósito se tergiversó o se perdió en la confusión. Esto es un accidente, tal vez un proyecto olvidado de obras públicas ¿Creéis que alguien quiere preguntar? Lo único que desean es una conciencia tranquila y un sueldo elevado. Yo estuve meses sin mover ni un solo dedo. Era un trabajo estupendo.

Quentin: ¿Por qué nos metieron aquí?

Worth: se creó. O lo utilizas o reconoces que es inútil.

Quentin: pero… ¡claro que es inútil!

Worth: Quentin, ahí quería llegar.

Holloway: ¿En qué nos hemos convertido? Es mucho peor de lo que imaginaba.

Worth: en realidad no. Sólo es más patético.

Quentin: me pones enfermo Worth.

Worth: yo también me pongo enfermo. Los dos somos partes del sistema. Yo proyecté la caja y tú hacías la ronda. Es como dijiste: baja la cabeza, simplifícalo todo y sólo mira lo que tengas delante porque nadie quiere ver todo el cuadro. La vida es complicada. En fin, la razón por la que estamos aquí es que todo está descontrolado.

Holloway: ¿Así es como estropeamos el mundo?

Leaven: Vamos, ¿qué dices? Acaso habéis esnifado pegamento toda la vida. Siento que soy culpable por estropear el mundo desde que tenía siete años. Dios, si necesitas culpables lanza la primera piedra.

Worth: me siento mejor.

Holloway: por eso te has quedado, para confesarte.

Worth (mirando a Quentin): ¿sigues buscando algún culpable?”

Inmediatamente después Quentin golpea repetidamente a Worth. El desorden, el caos de nuestra forma de ser, el descontrol de nuestro estilo de vida, acaban paradójicamente, por crear una máquina sumamente sofisticada. Al final, el cubo que llevaba a la salida es el cubo en el que estaban al principio (ya que los habitáculos se mueven). ¿La solución del puzzle estaba en no hacer nada  (muerte del deseo, filosofía oriental)? ¿O en la sempiterna vuelta al origen?

Nota: la película tiene dos secuelas, pésimas ambas. Sólo aptas si eres fan de la serie B o por mera curiosidad.

Las apariencias engañan o de la primera ontología de Occidente

Cuando uno estudia los orígenes de filosofía en la Grecia presocrática, la primera impresión es la de que esos pensadores albergaban cierta ingenuidad, cierto infantilismo de quien, con gran ilusión, empieza por primera vez una gran empresa. Esto es verdad: los presocráticos tienen la frescura del nacimiento de la filosofía y el, muy interesante para el historiador, impulso originario y originador, pero parecen ingenuos, ya anticuados, poco sofisticados.

A mí esta sensación me dura hasta que llego a la figura de Parménides y a su famoso poema. Unas doncellas hijas de Helios llevan al perplejo Parménides a una cueva en donde una misteriosa diosa le revelará la auténtica verdad, la gloriosa aletheia griega. De esta palabra me encanta tanto su sonoridad como su significado: hacer patente lo que está oculto. Y es que una de las grandes aportaciones presocráticas será diferenciar entre apariencia y realidad. Lo que percibimos por los sentidos, lo que nos dice nuestro día a día (nuestra actitud natural en términos de Husserl) no es lo verdadero, no es la auténtica realidad. La verdad está más allá, oculta tras el velo de las apariencias y sólo accesible al auténtico sabio, al filósofo, al amante incondicional de la sabiduría. A partir de Parménides, la realidad será dual, llegando esta postura a su paroxismo en la teoría del conocimiento kantiana. Pero, ¿es esto así? ¿Hay dos realidades paralelas, una verdadera y otra falsa?

La mayoría de los humanos vivimos en la doxa, la mera opinión vulgar, ya que sólo nos quedamos en este mundo de apariencias sin profundizar en él. Esta valoración peyorativa de la opinión subjetiva contrasta con conductas posmodernas tales como “es mi opinión y es tan respetable como cualquier otra”. Parménides se tiraría de los pelos: ¿Cómo que la opinión propia es digna de respeto e igualable a cualquiera? No, sólo un discurso es digno de respeto: el verdadero. ¿Y cuál es ese discurso verdadero? El del pensar, ya que es idéntico al del ser. Tus sentidos sólo pueden darte opinión, pero tu razón puede hacer que rompas el velo de lo aparente.

Mediante una lógica contundente, la Diosa revela a Parménides la primera ontología de la historia de Occidente. Partimos de dos axiomas: en primer lugar, lo que es es y no que no es no puede ser, ni siquiera puede pensarse ni expresarse; y en segundo, es imposible pasar del ser al no ser ni viceversa (principio de conservación de la materia). Si los aceptamos, ¿qué características podrá tener lo que existe?

1. El ser es increado e imperecedero, es decir eterno. Si el ser tuviera un comienzo, antes de él debería haber no ser, lo cual es imposible ya que el no ser no puede ser y, además, en el comienzo el ser tendría que crearse del no ser (creación ex-nihilo), lo cual contradice nuestro segundo axioma. Razonando igual, el ser no puede tener un final.

2. El ser no fue jamás ni será, ya que es ahora. Si el ser hubiera sido, al ser ahora en el presente ya no sería lo que era en el pasado, y si el ser será, cuando sea en el futuro habrá dejado de ser lo que era en el presente y en el pasado, por lo que el ser deja de ser algo para ser otra cosa, lo cual introduce no ser y eso es imposible. El ser ha de ser actualidad pura, el ser no es que sea sino que está siendo. Esta intuición es tremendamente interesante puesto que sitúa la existencia fuera del tiempo.

3.  El ser es indivisible y homogéneo. Si pudiéramos dividirlo en partes, unas partes no serían las otras, lo cual constituye una inadmisible introducción del no ser.  Tampoco acepta la diferencia, ya que lo diferente expresa que no se es igual a otro, lo cual introduce de nuevo el no ser.

4. Todo está lleno de ser. Si no fuera así, existiría el no ser, lo cual es absurdo. Del mismo modo el ser es continuo, sin aceptar cualquier discontinuidad de no ser.

5. El ser es inmóvil. Si cambia de lugar, aparte de que el “espacio” en donde se mueve ha de ser de no-ser, ya no sería el que era antes en el lugar que abandonó. De nuevo aparece el inaceptable no ser.El problema de la posibilidad del movimiento será bellamente expresado en las paradójas de Zenón.

¿Cómo es posible que el ser tenga estas características cuando lo que nos parece es todo lo contrario? ¿No es la realidad plural, cambiante (el panta rei de Heráclito), llena de entes efímeros y perecederos, repleta de partes, discontinuidades y diferencias? Sí, pero esa es la realidad de la doxa, de los ignorantes que sólo saben ver con los ojos. Tenemos un instrumento, la razón, que bien usada nos hace conocer la auténtica verdad, la que está detrás de todo, la del sabio.

A pesar de que la ontología de Parménides representa una flagrante confusión de los usos copulativo y atributivo del verbo ser y que, a fin de cuentas, no deja de parecer, a pesar de todo, extravagante, no tenemos que buscar mucho para encontrarle actualidad. Si pensamos en, por ejemplo, la teoría de supercuerdas, en alguna de sus versiones hace falta una realidad de hasta 26 dimensiones… ¿cómo es posible una realidad de tantas dimensiones cuando parece evidente que la nuestra sólo tiene tres? Porque las matemáticas superan el velo de las apariencias para llegar a lo que está más allá. ¿Cómo es posible que, según Einstein, el tiempo cambie según el movimiento? ¿No parece fuera de toda duda que todos vivimos en el mismo presente? Las apariencias engañan.

Por una filosofía de la historia

La historia de los efectos especiales es la historia de nuestra memoria visual, es la historia de lo que nos maravilló y que ahora nos parece ridículo, de los límites que nuestra percepción fue superando, de las conquistas de una imaginación inagotable, la historia de nuestra forma de ver, de mirar, de prestar atención a unas cosas e ignorar otras. ¿Acaso quizá esa es la única historia? ¿No es la historia que nos han contado una historia de los efectos especiales?

Fuente: Blog de Art Futura

Tiempos exponenciales

Nuestra capacidad de comprensión de cantidades numéricas es una birria. Para cantidades muy bajas las cifras parecen tener significado. Entendemos muy bien qué diferencia hay entre que a nuestra casa vengan a cenar tres personas o catorce. Puedo establecer comparaciones entre cantidades pequeñas y grandes (doce contra  dos mil es una pelea desigual) pero… ¿qué nos pasa cuando trabajamos con cifras muy altas? El más absoluto desastre. Por ejemplo, ¿cuántos granos de trigo caben en una habitación de tres metros cúbicos de volumen? Ni la más remota idea ¿Un millón? ¿Seis millones? ¿Trescientos mil? Es muy difícil, podría objetarse. Sí, pero, ¿tanto para que no podamos ni siquiera realizar una aproximación razonable? ¿Cuántos es cinco elevado a cuarenta y dos? ¿Es más que seiscientos millones? Cuando oímos cifras tan altas todas nos suenan igual. ¿Mi cerebro entiende algo distinto cuando oye 7.345.456.123.343 que cuando oye 1.245.345.212? “Un montonazo” afirma igualmente para ambas cifras.

Hace tiempo, hablamos de que es más difícil caminar que realizar ecuaciones debido a que el sistema de locomoción es mucho más antiguo que el neocortex, por lo que la evolución ha tenido mucho más tiempo para perfeccionar nuestras piernas que nuestras neuronas dedicadas a calcular. Por eso la Inteligencia Artificial hace máquinas que resuelven complejos algoritmos pero no que corran más que Usain Bolt. Es la llamada Paradoja de Moravec. Además es que para sobrevivir no hace falta manejar cifras exponenciales. ¿Cuántos tigres van a venir a comerme? ¿Cómo repartimos la carne? Desde luego no en cincuenta millones de trozos. Nuestros ancestros no necesitaban unas matemáticas tan potentes para sobrevivir y nosotros heredamos su torpeza.

Pero, ¿Y si nosotros las necesitáramos para comprender nuestra realidad? La diferencia entre cinco y cincuenta millones no es sólo cuantitativa. Una piedra que pesa cinco gramos es pequeñita, mientras que una piedra que pesa cincuenta millones de gramos… Tiene que ser algo muy grande y destructivo pero… ¿Cuánto de grande? ¿Lo pueden imaginar con facilidad? Yo no, pero el caso es que el hecho de que una roca pueda demoler un edificio y la otra no es una diferencia cualitativa que surge de un aumento cuantitativo.

Las diferencias cuantitativas generan diferencias cualitativas, propiedades que emergen de las diferentes relaciones entre las partes, puntos sin retorno, puntos de fractura, momento a partir del cual… El tamaño sí que importa (lo siento machotes), las escalas importan. El Universo no parece funcionar igual a escala cuántica que a escala humana o planetaria. Y la escala cuántica y la planetaria, la de los muy pequeño y la de lo muy grande funcionan con números exponenciales. Tenemos millones de neuronas, millones de receptores sensoriales, millones de conos y bastones, millones de células, virus y bacterias multiplicándose a gran velocidad… incluso la biología también es exponencial. Supongo que será un reto para el evolucionismo explicar cómo los billones de células de cualquier mamífero se han puesto de acuerdo por pequeñas variaciones aleatorias para mantenerlo con vida.

¿Y cómo calcular números tan altos? Llegan las supercomputadoras  que, para calcular cifras astronómicas, también ellas mismas lo son: millones de puertas lógicas, millones de nanotransistores, millones de bits… Para ellas, cada vez es menos peligroso que ocurran explosiones combinatorias pues sí saben pensar exponencialmente.  ¿Tendrán ellas que enseñarnos la auténtica verdad? ¿Serán ellas las herederas del progreso del conocimiento, quedando los seres humanos obsoletos? No necesariamente. De lo que se trata no es de tener una capacidad de cálculo increíble (en eso ya no podemos competir ni con una calculadora  de dos dígitos comprada en los chinos), sino de entender el significado de las cantidades exponenciales. Por ejemplo, cuando entró el euro, todos hacíamos constantemente esfuerzos para pasar los euros a pesetas. Las cantidades en pesetas nos eran significativas. Yo sabía que si por una cerveza me cobraban seiscientas pesetas me estaban timando, y sabía que un coche medio costaba unos dos millones. Sin embargo, cuando me decían 300.000 euros, sólo podía decir “eso es mucho dinero”. Al cabo del tiempo las cantidades en euros cobraron significado por sí mismas y ya no tenemos (casi nunca) que pasarlas a pesetas. Sé que podría pagar por un coche hasta 20.000 euros y que cobrar menos de 10.000 euros anuales es explotación en su sentido más genuino.

Si los intelectuales, hemos de ser los cronistas conceptuales de nuestra época, como afirmaba Hegel, para unos tiempos exponenciales hemos de aprender a pensar exponencialmente.

El problema de la hiperespecialización

Lejos estamos ya de aquel maravilloso intelectual renacentista, docto en todos los saberes disponibles. Quizá, no lo sé con seguridad, fue la invención de la imprenta la que marcó la fatídica fecha en la que la totalidad del saber era inabarcable para una sola persona. Desde aquel día nadie puede decir que lo sabe todo.

Pero la cosa se agravó. A partir de la Revolución Científica y de la proliferación de universidades y centros de investigación, el conocimiento se fue especializando más y más. En el siglo XIX nacen la biología, la sociología o la psicología… separándose, como ramas del tronco de un árbol, de su venerable madre filosófica. Y la cosa fue a más: cada rama fue creciendo y, como buenos objetos  fractales, se fueron dividiendo en más y más ramitas. A día de hoy, ningún intelectual domina, ni si quiera, su propia especialidad.

Y, sin embargo, necesitamos, quizá más que nunca, teorías integradoras que unifiquen el conocimiento. ¿Cómo es posible? Mi caso concreto es complicado. Soy un licenciado en filosofía que se mueve con mucha comodidad entre los conocimientos científicos. Uno de mis objetivos intelectuales es tener, aunque sea tosca e imprecisa, algún tipo de visión general de la realidad, pero cada vez que intento decir algo… la bibliografía se multiplica. Hay cientos de libros que hablan de cualquier tema… Y luego está lo del conocimiento científico. En cuanto indago un poquito en algo aparece un complejo mosaico de números y signos que solemos denominar como matemáticas… ¡y las matemáticas también están hiperespecializadas! Así, he de limitarme a los libros de divulgación científica, con todo lo poético y subjetivo que estas obras suelen contener (Véase el Tao de la Física de Capra o cualquiera de lógica borrosa de Kosko)…

A este problema Edgar Morín lo denomina de un modo más literario como el inacabamiento. Tiene que llegar un momento en el que digas basta, dejes de querer abarcar o precisar más, pongas un punto y aparte y mandes el artículo o el libro a la imprenta, a pesar de que siempre tengas una amarga sensación de que no tienes ni idea de lo que dices aún habiendo leído más de veinte libros al respecto. ¿Alguien tiene algo mejor?

La crítica al principio de causalidad de David Hume

Siempre me ha resultado curioso como los planteamientos filosóficos que pretendieron ser más estrictamente realistas, en el sentido de partir exclusivamente de la experiencia, sin inventarse nada, como los de Ockham o Hume, acaban en cierto escepticismo.  Por el bando contrario, otras menos cuidadosas, acaban en posturas más dogmáticas como las de Descartes o Leibniz, por seguir en la misma época.

Desde que me lo explicaron por primera vez en el instituto, he tenido una cierta debilidad por David Hume. Su famosa crítica al principio de causalidad me parece una idea tan fantástica como simple… ¿cómo todo el mundo había sido tan sumamente dogmático de no darse cuenta de algo tan evidente? ¿Cómo era posible que Santo Tomás no se diera cuenta de que es imposible deducir desde los efectos alguna característica de la causa? Para los profanos en el tema o para los que quieran repensar esto, voy a explicarlo tal y como lo hago en clase.

Cuando observamos un fenómeno causal, del tipo que digamos  “El fenónomeno A es causa de B”, lo único que realmente percibimos es:

a) Una contigüidad entre el fenómeno causa y el efecto: A y B siempre se dan juntos en el tiempo, no separados por una distancia temporal considerable. Ej.: nada más encender el fuego sale humo.

b) Una prioridad de la causa sobre el efecto: percibimos que A siempre va antes que B. Ej.: el fuego va antes que el humo.

c) Una unión constante entre la causa y el efecto: siempre que percibo A percibo B. Ej.: siempre que percibo fuego hay humo.

La clave está en lo siguiente: unión constante no quiere decir conexión necesaria. Nuestro entendimiento tiende a crear expectativas de futuro cuando ve dos fenómenos que se dan parejos en el tiempo. Si cada vez que he visto fuego he visto salir humo, tiendo a pensar que, en un futuro, cada vez que vea fuego, veré humo. Sí, pero el único fundamento de tal expectativa sólo reside en la costumbre: como hasta ahora ha pasado esto, pienso que en un futuro pasará lo mismo… ¡pero ese es mi único fundamento! La costumbre nunca puede expresar necesidad lógica: que algo haya pasado así hasta ahora, no quiere decir que vaya a pasar así siempre.

Bertrand Russell expresaba muy bien esta crítica en su cuento del pavo inductivo: supongamos que tenemos un pavo muy inteligente que vive en una granja. Es muy curioso y quiere entender cómo funciona su mundo. Apunta cuidadosamente las cosas que le suceden todos los días e infiere leyes por inducción. Así, comprueba que todos los días el granjero le echa comida a las 9, de lo que infiere inductivamente que “Todos los días como a las 9″. El pavo cree en sus leyes y las eleva al rango de ciencia. Así vive tranquilo en su ordenado y estable mundo. Sin embargo, la víspera de Navidad, el granjero no vino ni con la comida ni con el agua, sino con un hacha. Las leyes inductivas de nuestro desdichado pavo jamás hubieran podido  predecir algo así.

Conclusión: nuestras leyes científicas están basadas en el principio de causalidad por lo que, como hemos visto, no podemos decir que se cumpliran de modo necesario en el futuro. Pudiera ser que mañana cambiara el orden del Cosmos y las cosas cambiaran radicalmente. ¿Y si mañana dejara de funcionar la ley de la gravedad? Sería un serio problema, pero no podemos decir con necesidad lógica que no pudiera ocurrir.

En contra del materialismo

Carlos Ulises Moulines en “Por qué no soy materialista” (Revista Crítica, 1977) ataca al materialismo y al monismo que parecen haberse situado como únicas posturas ontológicas y epistemológicas de la ciencia. Para Moulines el materialismo es una doctrina confusa por la sencilla razón de que no sabemos bien lo qué es la materia. Así, el enunciado Todo x es p, siendo p materia es muy equívoco ya que, si no sabemos qué es la materia, ¿cómo sabemos que todo lo que existe es materia y no cualquier otra cosa?

Y eso es evidente: ¿Qué es la materia? La definición de elemento químico propuesta por Boyle que afirma que un elemento químico es aquello que no es divisible en el presente por métodos físicos ni químicos es instrumentalista u operacionalista. De primeras, según ella ningún elemento de la tabla periódica a día de hoy es un elemento químico (ya que el Hidrógeno puede dividirse en más partículas: protones, electrones, quarks…). Y segundo, precisamente, lo que hoy es elemento químico mañana puede no serlo y una definición ha de ser válida para todo tiempo y lugar.

Vale, y ¿qué son esos componentes últimos que constituyen la materia? De primeras, ¿ondas o corpúsculos?. De segundas ¿localizables objetivamente o dependientes del observador?… ¿Alguien podría explicarme qué es exactamente el Bosón de Higgs? Siendo honestos intelectualmente, la verdad es que no tenemos demasiado claro qué es la materia. Por lo tanto Moulines tiene razón en su crítica al materialismo.

El segundo argumento que Moulines nos propone es que afirmar Todo x es p, siendo p la materia es un enunciado tautológico, redundante, debido a que si no podemos poner una restricción de algún tipo a la extensión del predicado, éste no nos dirá nada. Si por materia entendemos cualquier cosa imaginable, la materia es todo, así que nuestra proposición dirá Todo x es todo, lo cual no es decir nada. Ergo, el materialismo es insostenible.

Podría objetarse, como hace Quintanilla, que sí que tenemos conocimientos acerca de la materia, de tal modo que no estamos realizando claramente una tautología. Decir, por ejemplo que la materia está compuesta por átomos, ya es decir algo. Sí, acepta Moulines, pero el hecho de conocer parcialmente lo que es la materia no nos autoriza para decir que lo único que existe es eso. Debería conocer muy bien lo qué es la materia para tener autoridad de decir que todo lo que hay es materia y negar la existencia de todo aquello que no lo sea. Moulines acabará por acusar al tridente Ferrater Mora, Mario Bunge, Miguel Ángel Quintanilla, de oportunismo filosófico al ponerse, en cierto sentido, del lado de lo que la ciencia dice en cada momento.

La verdad es que no entiendo esa manía de que hay que ser materialista por narices porque si no ya eres anticientífico, espiritualista, posmoderno… cuando parece evidente que el materialimo decimonónico es hasta simplón. Por ejemplo, pensemos en un concepto tan clásicamente científico como el de velocidad. Todo el mundo estaría de acuerdo en que la velocidad es algo que existe, los objetos van a mayor o menor velocidad o carecen de ella. ¿Es la velocidad algo material? No, no parece estar formada por átomos. ¿Funciona entonces el materialismo o no?

Creo que tenemos que mantener una visión del universo mucho más sofisticada que la materialista. Yo entiendo el universo como algo muy dinámico, lleno de objetos sí, pero también de procesos, organizaciones, retroalimentaciones, propiedades emergentes… un universo mucho menos homogéneo que el materialista (como bien subraya Moulines).

Este post continúa en En contra del materialismo (II) y en En contra del materialismo (III)

Vota en nuestra encuesta: ¿Quién es el intelectual más grande de todos los tiempos?

¿Quién es el más grande?

He metido a los que creo que son más importantes viendo sus descubrimientos e influencia histórica. No he metido artistas (pintores, arquitectos, escultores)  porque he pensado que al crear arte no crearon directamente teorías (si bien muchos de ellos lo hicieron) y aquí quiero preguntar por quién es el teórico más grande  de todos los tiempos. Perdonadme por las terribles omisiones que he cometido. Son todos los que están pero no están todos los que son.

La encuesta estará abierta hasta el 31 de Diciembre del 2009.