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Vamos a hacer un poquito de ejercicio. Mis conocimientos en las ciencias del deporte son más bien precarios, así que decido bajarme una aplicación a mi móvil que me proponga un plan de entrenamiento efectivo. Si la aplicación es de calidad, en ella estarán concretados los mejores conocimientos acerca de cuál es el mejor plan para una persona de mis características y, por tanto, será eficaz. Entonces yo confío en la aplicación y la pongo al mando, es decir, dejo que ella decida por mí qué es lo que tengo que hacer. En ese momento estoy dejando que un algoritmo gobierne una parcela de mi vida ¿Estoy haciendo algo malo? No, precisamente porque ese algoritmo es mejor gobernando esa parcela de mi vida que yo mismo. Es totalmente razonable confiar en esa máquina si, realmente, queremos adelgazar.

Damos un paso más. Hoy es día de elecciones y como buen ciudadano voy a ir a votar. Desde siempre he votado al PSOE. Mi abuelo luchó en la guerra civil en el bando republicano e inculcó sus ideas políticas a mi padre, quien luego me las inculcó a mí. Soy socialista por tradición. Sin embargo, cuando voy a votar me encuentro con un viejo amigo comunista. Hablamos un rato, precisamente sobre política, y me hace pensar. Al final, por primera vez en mi vida, voto a Podemos. Pero después, mientras voy caminando de vuelta a casa, comienzo a sentirme mal. Me arrepiento de mi voto y pienso que he traicionado a mi familia por una conversación de última hora. Quisiera cambiar mi voto pero ya es demasiado tarde: yace en el fondo de la urna.

Rebobinamos. Supongamos otra vez la situación anterior pero introducimos un nuevo elemento: Cortana 2045, mi asistente virtual de última generación, cortesía de Microsoft. A partir de todos mis datos de internet y de acompañarme continuamente en todo mi quehacer cotidiano, sabe perfectamente mis preferencias políticas y también sabe lo voluble que puedo ser a la hora de tomar una decisión, sobre todo, a última hora. Ella sabe mejor que yo a quién quiero realmente votar y no va a dejarse llevar por sesgos ni cambios repentinos de opinión. Entonces, lo razonable sería dejar que Cortana votara por mí ¿Dejaremos entonces una decisión supuestamente tan importante como el voto a un conjunto de algoritmos automatizado?

¿Qué pasará cuando inteligencias artificiales sepan tomar nuestras decisiones mejor que nosotros mismos? Tendremos dos opciones: o preferimos seguir sintiéndonos libres y decidimos por nosotros mismos, o dejamos que las máquinas lo hagan y perdemos el mando. El problema estará en que los que pierdan el mando vencerán, ya que tomarán mejores decisiones que los libres, por lo que parece que por simple y pura lógica, cada vez más gente dejará la toma de decisiones a sus consejeros digitales.

Y pensemos las repercusiones de algo así: como apuntábamos en la entrada anterior, la base política, social y económica de nuestra sociedad es el liberalismo, y el liberalismo presupone como condición de posibilidad la existencia de un agente libre que vota, consume y delinque en virtud de susodicha libertad ¿Qué pasará cuándo esas decisiones las tomen máquinas? Podríamos llegar a un original pronóstico: el fin del liberalismo no será, desde luego, el marxismo ni sus diversas variantes, sino una tecnología: la IA.

Pero, y ésta creo que es la gran pregunta del futuro próximo: ¿Aceptará el arrogante ser humano la pérdida del protagonismo en la historia? ¿Aceptará pasar a un segundo plano? ¿Aceptará ser irrelevante?

 

Mensaje antiplatónico par excellence: no existe nada que esencial, o lógicamente, ligue un hecho ético (o, más bien, la interpretación ética de un hecho) del mundo y un estado emocional placentero.  A partir del descubrimiento de las sustancias psicoactivas, nos dimos cuenta de que para conseguir una sensación o emoción no es necesaria la presencia de tal hecho o, ni siquiera, del estado mental que lo preceda y lo cause.  La alegría que hubiéramos obtenido si nos hubiera tocado la lotería de Navidad, podemos conseguirla, e incluso intensificarla, ingiriendo un compuesto de prosaicas moléculas, sin que, realmente, nos toque ni un céntimo. Es más, con una calculada dosis, ya no diremos de la brutal etorfina, sino de fentanilo (peligrosísima) o de oxicodona, podrías sonreír de un indescriptible placer mientras te corto un brazo.

Este descubrimiento tiene unas consecuencias brutales. La mayor parte de las concepciones de la ética dadas a lo largo de la historia (con la honrosísima excepción de la genial ética kantiana) prometían un estado final de felicidad, a condición de seguir una serie de, a menudo muy duros, preceptos. La ataraxia griega, el nirvana budista o la visión deifica cristiana, son estados, en gran medida emocionales, que se obtienen después de  un largo proceso que, a menudo, puede durar toda una vida. El sentido de tu existencia, lo que debes hacer día a día, está sujeto a la obtención de ese premio final. Sin embargo, llegamos a día de hoy y conseguimos el premio sin el arduo proceso.

Se podría objetar que ese estado de felicidad artificial, ese paraíso químico, sería falso, un disfraz conseguido haciendo trampas, algo inauténtico, postizo ¿Por qué? Esta objeción encierra una confusión: la emoción que se consigue al ingerir un psicotrópico no tiene absolutamente nada de falso, es tan real como la conseguida sin la ingesta. Lo falso, o más bien lo ausente, es el suceso generador de la emoción, no la emoción misma.

Se sigue objetando: pero lo realmente valioso es el camino, no únicamente el resultado. Respondemos: podemos ponderar lo que obtenemos en cada fase del camino y ver si compensa o no perderlo en virtud de conseguir, inmediatamente y sin esfuerzo, el bien final. En algunos ejemplos está claro: pensemos en las millones de personas que se están machacando en el gimnasio por lucir un bonito cuerpo cuando llegue el verano. Si yo les dijera que, puedo conseguirles ese cuerpo deseado sin el más mínimo coste, tomando una pastilla que no tiene efecto secundario alguno… ¿No la tomarían sin dudar? ¿No sería estúpido decir que no, que prefieren sufrir levantando pesas y comiendo brócoli?

Las pocas experiencias que he tenido con drogas duras (con las mal llamadas blandas, como el tabaco o el alcohol, he tenido muchísimas) fueron en mi época universitaria (juventud: bendita idiotez). Recuerdo una noche en la que probé una pastilla de MDMA. Cuando la ingerí estaba ya completamente borracho (si no, seguramente, mi superyó bien aleccionado me hubiera impedido tomarla) pero al cabo de unos treinta minutos mi estado etílico cambio radicalmente hacia algo muy diferente. Sentí una felicidad inmensa, una plenitud absoluta, una comunión total con el cosmos… Todo tenía sentido y todo era completamente maravilloso. Nunca antes había sentido un amor hacia la vida y hacia todos los seres humanos similar. Sinceramente, esas horas de efecto del MDMA han sido las más felices de mi vida (y no soy una persona especialmente desgraciada). Nunca he vuelto a sentir emociones tan agradables con esa intensidad. Y, paradójicamente, eso es lo que me aterró de las drogas y lo que consiguió que, finalmente, no terminará siendo un yonki en cualquier parque. Me dio mucho miedo saber que lo que había tomado era demasiado bueno y comprendí lo brutal que debería ser el reverso tenebroso de algo así. Entendí por qué un yonki de cualquier parque es plenamente consciente de su penosa situación y, aún así, prefiere seguir drogándose a tener una vida. No volví a probarlo.

Sin embargo, de lo que no quedé nada disuadido, es de aceptar el uso de drogas que no tengan efectos secundarios significativos. Sería la utopía del utilitarismo hedonista: una sociedad en la que todo el mundo tenga acceso a la mayor felicidad posible. Es más, lo que sería inmoral sería privar a la gente de unas sensaciones de bienestar semejantes. Y, siguiendo esa lógica, nada parece alejarnos de un futuro en el que el uso de psicotrópicos de diversa índole sea cada vez más usual (de hecho ya lo es). Pero quizá un futuro emocionalmente paradisíaco puede esconder algo, como mínimo, inquietante. Sabemos, desde experimentos realizados en la década de los cincuenta del siglo pasado, que ratas de laboratorio preferían tomar cocaína a comer o a beber, dejándose morir con tal de seguir consumiendo su droga. Y es que los sistemas de recompensa emocional del cerebro tienen un fin evolutivo claro: moverte a actuar para obtener placer o evitar el sufrimiento ¿Qué ocurre entonces cuando no hay sufrimiento y se vive en un estado de placer constante? Que el individuo ya no tiene nada que hacer, que no hay nada que pueda motivar su conducta.

Un futuro así sería como un colosal fumadero de opio en el que miles de sujetos vivirían enchufados a aparatos que les suministraran regularmente la dosis adecuada, quizá siempre durmiendo o, simplemente, ensimismados en hermosísimas ensoñaciones, quizá sin hablar con nadie más (¿para qué las relaciones sociales?) o no, pero, seguramente, sin hacer prácticamente nada: solo lo necesario para mantenerse vivos y drogados. Aquí, si que el tiempo histórico quedaría congelado. No se evolucionaría hacia nada más ya que, esta vez sí, estaríamos ante el auténtico fin de la historia de Fukuyama.

Este futuro utópico, o distópico según se mire, casaría perfectamente con el advenimiento de la singularidad tecnológica de la IA. Si construimos inteligencias artificiales que nos superen abrumadoramente, y si hemos sido lo suficientemente listos para conseguir que no nos exterminen, podría pasar algo así: las máquinas tomarían el mando de la historia y se dedicarían solo Skynet sabe a qué, mientras dejarían a sus venerables, aunque patéticamente inferiores creadores, viviendo en un inofensivo paraíso. Entonces, poseamos superdrogas o no, tendremos que enfrentarnos a algo a lo que nuestro frágil ego humano no está acostumbrado: la irrelevancia ¿Aceptará el hombre perder el protagonismo de su historia? ¿Aceptará perder el mando, aún a sabiendas de estar en mejores manos que en las suyas propias? Sería un caso de interesante dilema moral: ¿libertad o felicidad? La respuesta sería fácil para los drogados: seguir en su paraíso toda la eternidad y que gobiernen otros. La responsabilidad del gobierno trae demasiadas preocupaciones y dolores de cabeza.

O quizá, la historia podría continuar por otros derroteros: es posible que los seres humanos no nos quedásemos del todo quietos, sino que siguiéramos buscando formas de placer aún más poderosas. Quién sabe si pondríamos a la IA a nuestro servicio para conseguir placeres que ahora no alcanzamos ni a imaginar. Pensemos en diseño de cerebros a los que se aumenta su capacidad de sentir, con circuitos de placer hiperdesarrollados, que viven en un mundo de realidad virtual en el que todo está pensado para estimular cascadas de opioides, maravillosas tormentas cerebrales de una potencia inusitada. La historia de la humanidad se convertiría en la búsqueda de paraísos dentro de paraísos.

Pensemos en el mejor sueño que hayamos tenido y pongamos detrás de el a un asistente computerizado que sabe lo que nos gusta mucho mejor que nosotros. Recomiendo ver Más allá de los sueños (1998) de Vincent Ward. La película es mala pero sus efectos visuales (que ganaron un Óscar) pueden ilustrar muy bien a lo que nos referimos: imagina caminar de la mano con una bella mujer (quizá con esa chica que nos gustaba en el instituto y que ya no sabes nada de ella), por el cuadro más hermoso que se te ocurra, mientras escuchamos una increíble sinfonía (la Lacrimosa de Preisner o el Dúo de las flores de Delibes) , a la vez que nuestros centros cerebrales de placer se disparan como fuegos artificiales, haciéndonos sentir una especie de orgasmo infinito… Vivir eternamente en ese día de verano de cuando teníamos doce años y no había nada que hacer, ninguna preocupación, y todo era nuevo…

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Por si alguien no ha leído mi último artículo en Xátaka, va sobre otro posible futuro: precrimen.

Y feliz Navidad máquinas mías.

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El stablishment de lo políticamente correcto tiene tres pilares: machismo, homofobia y racismo. Con independencia de toda tu carrera, de todos tus logros y servicios a la comunidad, si en algún momento dices algo que te haga sospechoso de ser machista, homófobo o racista, seras unánimemente condenado a linchamiento y escarnio público, además de perder tu puesto de trabajo. Así son las reglas: un tweet, un mal comentario con micrófono abierto, o un chiste estúpido contado donde haya cámaras o algún periodista atento y ya está, todo lo bueno que hayas hecho hasta el momento se va por el retrete.

Es el caso del septuagenario Premio Nobel Sir Tim Hunt. En una conferencia científica en Corea del Sur, en tono jocoso e irónico, dice una serie de sandeces acerca de las relaciones entre hombres y mujeres en los laboratorios.  Sí, sandeces en un tono totalmente machista y que ni siquiera son graciosas. Automáticamente hay una explosión de críticas en las redes sociales (hasta con campaña de científicas “perturbadoramente sexys” incluida) . Poco después es expulsado fulminantemente de su cargo honorario en el University College of London (donde había trabajado casi veinte años). La Universidad, con un pánico atroz, sale corriendo a decir públicamente que fue la primera en aceptar mujeres en las mismas condiciones que a hombres. También lo cesan del Consejo Europeo de Investigación, con el que llevaba también años colaborando. En fin, la brillante carrera de un Premio Nobel al retrete. De nada ha valido que su mujer, la prestigiosa inmunóloga Mary Collins, que trabaja en la misma universidad, sea feminista y haya declarado que su marido no es machista, ya que si fuera así no estaría casada con él.

Entendemos que si tienes un cargo de responsabilidad pública has de ser prudente con lo que dices. Y que si eres un poco inteligente deberías saber de antemano lo que puede costarte un comentario machista. Tim Hunt ha pecado de una ingenuidad asombrosa. Pero, lo profundo del tema está en pensar sobre qué tipo de declaraciones pueden costarte tu carrera y el porqué de ellas. Un poderoso político puede negar, tranquilamente, el cambio climático (y actuar en consecuencia) sin que le pase absolutamente nada, con las terribles consecuencias para el mundo que pueden tener esas declaraciones. Sin embargo, a un Premio Nobel de setenta y dos años que  hace unas “gracietas” machistas, lo linchamos públicamente y lo echamos de su trabajo ¿Por qué? Porque al igual que existen lobbies empresariales, existen lobbies de lo políticamente correcto. Y este es el caso de determinado tipo de feminismo. Todos estamos de acuerdo en la desigualdad a todos los niveles que ha sufrido y sigue sufriendo la mujer, lo cual hace que el machismo no sea un tema para tomarse demasiado a broma. Sin embargo, no hay que sacar las cosas de tiesto, y no hay que consentir  que el poder de una ideología, por muy buena causa que defienda, esté tan por encima de la ciencia. Echar a Tim Hunt de la comunidad científica nos ha privado de todas las aportaciones que este gran científico pudiese seguir haciendo a la ciencia (y, en consecuencia, a la humanidad). Además, estamos diciendo que realizar unos estúpidos comentarios machistas (no hacen falta ni si quiera pruebas de que realmente se es machista) está por encima de ganar un Premio Nobel (de toda una vida dedicada a la ciencia) y, lo que me parece aún más grave, que merece un castigo desproporcionado. Para mí, sinceramente, con un tirón de orejas (que la universidad le hubiera obligado a colaborar durante un tiempo con una fundación defensora de los derechos de la mujer, por ejemplo) y una disculpa pública seria, hubiera sido más que suficiente. Algo va mal en una sociedad que trata así a sus mejores hombres.

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1. Wade reconoce en muchas partes de su libro que aún no cuenta con demasiadas pruebas (sobre todo de las relaciones entre genética y comportamiento social). Escribir un libro sobre un tema polémico (más en Norteamérica) sin aportar suficientes pruebas es algo claramente oportunista. Wade ha apostado por una magnífica estrategia de marketing haciendo trampas y la jugada le ha salido bastante bien.

2, Pero, a pesar de la falta de pruebas, el libro defiende una tesis que parece de sentido común: la existencia de biodiversidad humana (téngase en cuenta que Wade solo acepta la existencia de razas como etiquetas útiles, como conceptos borrosos, ya que lo único que realmente existe son frecuencias alélicas). Parece muy raro que las diferencias raciales se redujeran exclusivamente a rasgos externos: color de piel, pelo, ojos, diferente altura y complexión, rasgos faciales… ¿Por qué las diferencias entre los diversos grupos humanos tenían que reducirse a lo observable a simple vista? Parece muy plausible que las diferencias sean también internas: comportamientos, habilidades y rasgos cognitivos. Wade, casi seguro, que tiene razón. Además, sus argumentaciones fluyen con gran coherencia y sensatez por todo el libro. Le faltan pruebas, pero le sobran razones. Los capítulos más polémicos, los famosos del 6 al 9, en donde Wade explica diferencias históricas, sociales y económicas en base a diferencias raciales son los más especulativos sí, y seguramente que contienen errores por ser muy arriesgados, pero no por ello deberían haber levantado tantas ampollas. Parece que todo intento de explicar hechos sociales en base a la biología y no a la cultura está prohibido.

3. Y es que lo políticamente correcto impedía que cualquier científico que no quisiera suicidarse académicamente guardara un estricto silencio en estos temas. El stablishment ordena que todas las razas son iguales (incluso que no existen. La raza se entiende como un artificio para justificar la supremacía blanca). Todos, independientemente de nuestro color de piel, tenemos los mismos derechos y obligaciones, tal y como proclama la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Cualquiera que niegue esto es un peligroso racista, digno de ser expulsado de cualquier universidad.

4. Hay un grave error en este planteamiento. La naturaleza nos ha hecho a todos diferentes de modo que no hay un ser humano igual a otro (menos los gemelos univitelinos). La naturaleza genera desigualdad, hace a unos más listos y fuertes que a otros. Nosotros, mediante nuestras legislaciones intentamos corregir esta desigualdad para evitar que el pez grande se coma al pequeño. Es decir, nuestras leyes dicen lo que debe ser, pero no lo que es. Somos diferentes y la ley nos iguala.

5. En el caso de que existan diferentes razas con capacidades cognitivas y conductuales diversas, no implica, para nada, que tengamos que esclavizar o exterminar a razas que, por ejemplo, tengan un promedio de cociente intelectual más bajo que la nuestra o que sean más propensas a la violencia. Por ejemplo, si se demostrara con claridad que la etnia judía tiene una media de cociente intelectual más alto que los demás grupos raciales, ¿eso legitimaría a los judíos para discriminar o usar la violencia contra los demás? No, de ninguna manera.

6. Es por eso que hay que diferenciar ciencia de ideología. Si permitimos que los cánones morales dominantes dicten lo que puede y no puede decirse científicamente, estaremos poniendo límites a la investigación y nos negaremos dogmáticamente a saber la verdad.

7. Lo mismo puede aplicarse a las diferencias de género. El feminismo, por regla general, ha adoptado la doctrina Queer, según la cual toda distinción entre hombres y mujeres es cultural. Simone de Beauvoir hizo célebre su máxima: “la mujer no nace, se hace”. No hay nada más falso: existen claras diferencias biológicas entre hombre y mujer que explican muchas de sus diferencias de comportamiento.

8. Le doy toda la razón a Wade en su defensa hacia la carta firmada por 139 genetistas en donde se “critica” su libro. La carta pretende ser un argumento de autoridad, no un documento científico en donde se expongan con claridad los errores que Wade hubiera podido cometer. En ciencia las cuestiones no se deciden por mayoría.

9. Una objeción más ecuánime podría ir en la línea de alertar acerca de que las afirmaciones de Wade, con independencia de su verdad o falsedad, pueden dar pie con mucha facilidad a justificar actitudes racistas. Pero es que si observamos cualquier descubrimiento científico o tecnológico de la historia de la humanidad, prácticamente todos pueden dar pie a usos perversos. Cualquier ingenio bélico en el que pensemos está repleto de avances científicos: electricidad, electrónica, informática, ingeniería, materiales… Por esa regla de tres, deberíamos haber puesto en entredicho los descubrimientos de Benjamin Franklin ya que con la electricidad se pueden fabricar alambradas electrificadas o se puede usar la electricidad como instrumento de tortura. De nuevo volvemos a repetirlo: una cosa es que existan diferentes razas, cada una con sus peculiaridades, y otra es la legitimación para discriminar o dañar de algún modo a miembros de otra raza. De lo primero no se puede saltar racionalmente a lo segundo. Suponiendo que la “raza” aria fuera superior a todas las demás, ello no otorgaba ningún derecho a los nazis para exterminar a los judíos.

10. Empero, entremos en algún punto aún más escabroso: es posible que existan razas con más propensión a la violencia que otras. Wade se apoya en un análisis genético basado en el número de promotores del gen MAO-A (un gen relacionado con la agresividad) que se da en las diferentes razas. Los estudios apuntan a que la presencia de dos promotores (tener dos te hace ser más violento que tres o cuatro) es más común en los afroamericanos que en otras razas. Si bien, esta conclusión hay que cogerla con pinzas, como bien subraya el mismo Wade, ya que hay más genes que influyen en la agresividad (como el HTR2B) y, evidentemente, el entorno social y cultural también influyen. Pero, por mor de la argumentación, vamos a aceptar que las poblaciones afroamericanas son más propensas a la violencia que otras. Esto provocaría una alerta social justificada y, quizá, llevaría a la estigmatización y a la exclusión social: los no-afroamericanos querríamos defendernos de su mayor beligerancia. Es posible pero, en cualquier caso, negar una conclusión científica no puede hacer más que empeorar las cosas. Vivir como si no pasara nada, como si los afroamericanos no fueran más violentos, no va a reducir el número de robos y asesinatos. Todo lo contrario: si ahora llegáramos a descubrir eso podríamos actuar en consecuencia, por ejemplo, reforzando las actividades educativas contra la violencia en escuelas públicas de poblaciones mayoritariamente afroamericanas.

Conclusión: menos ideología, menos corrección política, y más ciencia. Recomiendo encarecidamente leer el libro de Wade y concuerdo plenamente con su espíritu.

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En resumen, los animales vivían en completa libertad y estaban familiarizados con nuestra casa. Tendían siempre a venir hacia nosotros, no a escapar de nosotros. Las frases que en cualquier otra vivienda podrían ser: “El pájaro se ha escapado de su jaula, ¡cierra aprisa la ventana!”, en la nuestra era: “¡Por Dios, cierra la ventana, que la cacatúa – o el cuervo, el maki, el capuchino – quiere entrar!”. La aplicación más genial del “efecto inverso de las alambradas” fue experimentada por mi esposa cuando nuestro hijo mayor era todavía muy pequeño. Precisamente entonces teníamos algunos animales grandes, que podrían ser peligrosos: cuervos, dos grandes cacatúas de moño amarillo, dos makis mongoz y un mono capuchino, a los que  – en especial a los cuervos – no era prudente dejar solos con el niño. Como solución más práctica, mi mujer improvisó una gran jaula en el jardín y metió en ella… el cochecito con nuestro hijo.

Konrad Lorenz, Hablaba con las bestias, los peces y los pájaros

Hay muchos tipos de cárceles que no tienen barrotes: un empleo, una relación sentimental o familiar, un proyecto, una promesa, una frontera, el miedo, el remordimiento, la inseguridad… en general, las contradicciones o los callejones sin salida. La relación del hombre con la naturaleza se ha entendido históricamente siguiendo este patrón carcelario: la naturaleza era algo hostil, peligroso, de lo que había que protegerse creando barreras. Una vez establecida una defensa sólida, se pasaba al ataque: mediante nuestra técnica había que controlarla, dominarla, ajustarla a nuestros deseos. Y esto nos llevó al callejón sin salida: una mala relación con lo natural que supone su destrucción sistemática y, a la postre, la nuestra también.

La solución pasa, como en casi todas las ocasiones, por el conocimiento. Cuando comencé a interesarme por la biología, mi impresión hacia seres que antes me parecían dañinos y repugnantes giró 180 grados. Ahora, si en un trozo de pan sale algo de moho, corro a sacar el microscopio para ver que ocurre allí. Cualquier insecto, cualquier mala hierba, me parecen sumamente interesantes. De la curiosidad y del saber surge el respeto, y del respeto surge el amor. Elevada a la enésima potencia, ésta es la vida de Konrad Lorenz : su inmensa curiosidad por la naturaleza iba pareja a su sin par amor hacia ella. Por eso su casa era el ejemplo, por excelencia, de convivencia entre hombre y animal, porque para amar algo hay que comprenderlo. De hecho, gran parte de los males que se han cometido a lo largo de la historia tienen entre sus causas un desconocimiento o una mala comprensión de lo que es el otro. Si sientes indiferencia (y, en cuanto a tal, muestras desconocimiento) por los organismos vivos, no te dolerá demasiado su exterminio en pro de otros fines que sí te interesan.

Comprendemos que, en una primera fase, la humanidad en un estadio de desarrollo técnico primitivo, entendiera la naturaleza como algo hostil. No hay duda de que un tigre dientes de sable quiere comerme y que poco amor puedo mostrar yo al encontrarme con uno, especialmente si está hambriento, en medio de la sabana. Pero en el nivel técnico actual, cuando rara vez hay especie animal que pueda resultar peligrosa, la actitud ante lo natural ha de cambiar. Hemos dominado y controlado el mundo, es algo para estar muy orgullosos como género humano. Pero una vez aquí hay que cambiar los términos.  Y cambiar los términos pasa por cambiar la posición de las alambradas: el que ha sabido protegerse ha de pasar a proteger. Y para que nos interese proteger hay que comprender, respetar y, a fortiori, amar.

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Imaginemos, sub specie aeternitatis, a Droctulft, no al individuo Droctulft, que sin duda fue único e insondable (todos los individuos los son), sino al tipo genérico que de él y de otros muchos como él ha hecho la tradición, que es obra del olvido y de la memoria. A través de una oscura geografía de selvas y ciénagas, las guerras le trajeron a Italia, desde los márgenes del Danubio y del Elba, y tal vez no sabía que iba al Sur y tal vez no sabía que guerreaba contra el nombre romano. Quizá profesaba el arrianismo, que mantiene que la gloria del Hijo es reflejo de la gloria del Padre, pero más congruente es imaginarlo devoto de la Tierra, de Hertha, cuyo ídolo tapado iba de cabaña en cabaña en un carro tirado por vacas, o de los dioses de la guerra y del trueno, que eran torpes figuras de madera, envueltas en ropa tejida y recargadas de monedas y ajorcas. Venía de las selvas inextricables del jabalí y del uro; era blanco, animoso, inocente, cruel, leal a su capitán y a su tribu, no al universo. Las guerras lo traen a Ravena y ahí ve algo que no ha visto jamás, o que no ha visto con plenitud. Ve el día y los cipreses y el mármol. Ve un conjunto que es múltiple sin desorden; ve una ciudad, un organismo hecho de estatuas, de templos, de jardines, de habitaciones, de gradas, de jarrones, de capiteles, de espacios regulares y abiertos. Ninguna de esas fábricas (lo sé) lo impresiona por bella; lo tocan como ahora nos tocaría una maquinaría compleja, cuyo fin ignoráramos, pero en cuyo diseño se adivinara una inteligencia inmortal. Quizá le basta ver un solo arco, con una incomprensible inscripción en eternas letras romanas. Bruscamente lo ciega y lo renueva esa revelación, la Ciudad. Sabe que en ella será un perro, o un niño, y que no empezará siquiera a entenderla, pero sabe también que ella vale más que sus dioses y que la fe jurada y que todas las ciénagas de Alemania. Dorctulft abandona a los suyos y pelea por Ravena. Muere, y en la sepultura graban palabras que él no hubiera entendido:

Contempsit caros, dum nos amat ille, parentes,

Hanc patriam reputans esse, Ravenna, suam. 

Muchísimas cosas que decir en este tan rico como precioso escrito de Borges (Historia del guerrero y de la cautiva en El Aleph):

1. Cuando hacemos historia solo podemos limitarnos a analizar personajes genéricos, estereotipos más o menos precisos de una época, categorías más o menas estrechas… El sujeto individual nos está siempre vetado, ergo la historia es, en último término, imposible. Resignémonos a una buena aproximación.

2. Dorctulft era “leal a su capitán y a su tribu, no al universo”. Así es, las ideas de “humanidad”, “cosmopolistismo” o “moral universal” son muy modernas en ambos sentidos de la palabra: llegan tarde en la historia (siempre en culturas muy avanzadas) y se desarrollan plenamente en la modernidad. Los bárbaros siempre son nacionalistas.

3. Cuando observa Ravena ve “un conjunto que es múltiple sin desorden”. Criado en ciénagas y selvas, y poblados caóticos de cabañas y penumbra, jamás ha visto algo tan complejo y ordenado como una ciudad romana. Algo radicalmente sorprendente para sus bárbaros ojos: orden, geometría, arcos, rectas, realidad matematizada… ¡Qué extravagancia!

4. “Ninguna de esas fábricas (lo sé) lo impresiona por bella; lo tocan como ahora nos tocaría una maquinaría compleja, cuyo fin ignoráramos, pero en cuyo diseño se adivinara una inteligencia inmortal.”  A Dorctulft Ravena no le parece bella. Nunca le han educado para apreciar tal tipo de belleza. Ravena le parece extraña, complicada, incomprensible, inconmensurable… obra de unos dioses que no son los suyos. Estamos en el momento de 2001: Odisea del espacio, cuando los simios encuentran el monolito o, cuando Kris Kelvin llega a la estación del Solaris de Lem.

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5. “Sabe que en ella será un perro, o un niño, y que no empezará siquiera a entenderla, pero sabe también que ella vale más que sus dioses y que la fe jurada y que todas las ciénagas de Alemania”. Y Dorctulft sale de su barbarie, rompe con su tribalismo y reconoce el valor de lo universal. La cultura romana es superior a la suya, es mejor, y merece defenderse si es preciso con la vida. No hay una absoluta inconmensurabilidad entre la barbarie y la civilización, puede darse el salto.

6. ¿Y qué es sino la educación sino eso: pasar progresivamente de la barbarie a la civilización, de lo particular a lo universal? Un alumno de primero de la ESO observará como inconmensurable, al igual que Dorctulft, una integral, la química órganica o el mito de la caverna. Sin embargo, poco a poco, instruyéndose, llegará a asimilar esas ideas, a entenderlas y tratarlas como suyas y, confiemos en Dorctulft, a defenderlas si es preciso, como el germano defendió Ravena.

La trágica muerte de Pichulo

Publicado: 23 diciembre 2012 en Ética y moral
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Españoles, Pichulo ha muerto. Estando yo el día de autos en casa de mi novia, salí de la vivienda a pasear por un huerto anexo a ella en donde mi suegro cultiva verduras y hortalizas varias. La mañana granadina era muy agradable. Un débil sol se habría paso a través de una leve y brumosa neblina, bañando mi rostro todavía adormecido. Saboreaba mi taza de café y mi cigarro matutino cuando algo comenzó a olerme mal. La jaula azul colgada en la rama de un pequeño arbolito en donde mi suegro pone a Pichulo por las mañanas yacía extrañamente sigilosa, y no es porque Pichulo no estuviese cantando, ya que él no cantaba nunca, sino porque algo en el ambiente presagiaba la tragedia. Me acerqué lentamente y, cuando estaba a unos pocos metros,  percibí horrorizado la masacre. El cuerpecillo de Pichulo yacía descuartizado en la jaula. Un aguilucho salido de lo más profundo del averno que, según luego me contó mi suegro, rondaba la zona desde hace unos días, había acabado atrozmente con su vida.

Y allí estaba el asesino, posado en lo alto del tejado de una casa vecina, mirándome desde la seguridad que le daban las alturas, riéndose de mí, atormentándome como si fuera el cuervo de Allan Poe. Mi suegro, sintiéndose culpable por haberse despistado dejando descuidada la jaula ante la presencia de una amenaza ya predicha, corrió a coger los perdigones de una vieja y polvorienta carabina. Mi corazón me pedía a gritos vengar a Pichulo. Fue mi novia (la voz siempre sensata de la mujer) la que nos advirtió de la locura de nuestras intenciones. No deberíamos matar al aguilucho. Las aves rapaces están protegidas por la ley, encontrándose la mayoría en peligro de extinción. Pero yo, estando mi recta razón presa de la ira, me acordaba de ciertos argumentos de los ecologistas que pretendían dotar de derechos a los animales. Si el aguilucho tiene derechos, también tiene responsabilidades. Quien a pico mata a perdigón muere, pensaba yo. Y mi pareja contraargumentaba: no puedes castigar a alguien por hacer lo que le dicta su naturaleza. El aguilucho ha hecho lo que tiene programado en sus genes, no pudiendo hacer otra cosa. Al no ser libre de elegir, no puede ser responsable de su acción. Entonces, volví yo a contraargumentar por reducción al absurdo: un psicópata, que también diríamos que tiene en su naturaleza el asesinato, tampoco podría ser castigado por sus crímenes. El aguilucho debe morir, más aún, cuando es posible que vuelva a matar a más canarios indefensos. Su muerte es por el bien común, por conseguir un mundo en el que los canarios puedan vivir seguros y felices.

No obstante, al final nos calmamos y, dado que no somos salvajes, decidimos no hacer nada, dejar al aguilucho tranquilo. Matarlo no nos devolvería a Pichulo, además de que no me apetece pagar una cuantiosa multa al SEPRONA ni poner mi granito de arena en la extinción de las rapaces en España. El aguilucho, aún siendo un ser maligno e infernal, es un animal noble y hermoso. No creo que destruir algo así tenga nada de bueno.

Y esta mañana, cuando de nuevo he salido al huerto a disfrutar de la soleada mañana granadina, con mi café y mi cigarro, lo he vuelto a ver, en lo alto del tejado de una casa vecina. Me miraba, riéndose de mí, atormentándome, jactándose ante mi impotencia. Tienes suerte – le he dicho – de que yo sea un ser humano, un animal racional, que antepongo principios a mis emociones. Tienes mucha suerte, pajarraco maldito.

Requiescat in pace, Pichulo. Fue un buen canario aunque no cantara nunca.

Un hombre va caminando por la calle cuando el viento empuja una teja para hacerla caer encima de su cabeza y acarrearle la muerte. ¿Cómo explicar este lamentable suceso? ¿Cuál es la causa de la muerte? Un ateo apelaría a causas naturales: la fuerza del viento y el hecho de que el hombre pasara justamente por ahí debido a que iba de camino al trabajo causaron el incidente: una desdichado cruce entre dos corrientes causales. Un creyente objetaría: ¿pero qué causó la fuerza del viento o que el hombre fuera a trabajar? Así, se va creando una concatenación de causas, la colligatio causarum, que necesita una causa primera para no caer en una regresión ad infinitum. La causa primera del suceso será la voluntad de Dios, por lo que Dios es el causante último de todo lo que sucede. Pero claro, si Dios es la causa de todo… ¿dónde queda mi libertad de elección? ¿Dónde quedo yo como causa de mis actos? Baruch Spinoza, uno de los grandes genios de la Modernidad, veía en esta cadena causal que acaba por apelar a la voluntad de Dios una estupidez, un refugio de la ignorancia que no sabe encontrar el correcto orden de la naturaleza. No es por casualidad que, aunque ferviente judío, Spinoza fue acusado de ateísmo y expulsado de la sinagoga de Amsterdam.

En un universo mecanicista como el cartesiano, donde todo funciona siguiendo estrictas leyes, ¿cómo introducir actos de la voluntad, actos libres? ¿No sería la libertad una contradicción del orden causal? Descartes solucionó el problema sacando la libertad del mundo, haciendo de la res cogitans (yo) y la res extensa (mundo) dos substancias, dos realidades diferentes: el mundo funciona de modo determinista, sin acto libre alguno, mientras que mi yo, mi mente, posee libre albedrío. Problema: ¿cómo mi mente libre puede causar, por ejemplo, un movimiento voluntario en mi cuerpo? ¿Cómo mi mente, espiritual, inmaterial, inextensa, puede “empujar” los músculos de mi brazo cuando levanto mi material, mecánica y extensa mano?

Descartes no supo nunca como solventar tal dilema, pero Spinoza se atrevió a enfocarlo de otra manera: cortando por lo sano. No existe la libertad humana, es una ilusión. Sólo existe naturaleza, un mundo mecánico rígidamente reglado, que se identifica con la divinidad. Pero, ¿qué es entonces la libertad? ¿Por qué existe aunque sólo sea como ilusión? ¿Por qué tal engaño? En esto Spinoza es francamente genial. El ser humano se mueve por dos fuerzas: las pasiones y la razón. Moverse siguiendo las pasiones, al igual que pensaba Descartes, no tiene nada de libertad. Es obedecer instintos, impulsos que nada tienen que ver con elegir. De aquí la expresión “ser esclavo de tus pasiones”. Sin embargo, obrar siguiendo la razón era para Descartes el acto libre por excelencia. ¿Por qué? ¿Qué tiene de libre hacer una serie de deducciones que lleven a la conclusión de que se debe realizar un acto cualquiera? Nada: tomar una decisión es sólo tener esperanza de que algo va a suceder, hacer una apuesta sobre el futuro. Por ejemplo, si yo decido ir todos los días al gimnasio en el fondo no realizo acto volitivo alguno, únicamente, albergo la creencia de que sucederá el hecho de que yo asista todos los días al gimnasio. Después es posible que me venza la pereza o que tenga un imprevisto que haga que no pueda asistir. Entonces, mi predicción habrá fallado. En el fondo, sólo hay un acto de creencia, una predicción acerca del futuro, no hay ningún agente causal que comience en tal pensamiento y que termine con la acción de ir al gimnasio. La cadena causal que rige el mundo es la que verdaderamente decidirá si voy o no, pero no mi pensamiento. La misión de mi mente es la de informarme, lo más fidedignamente posible, de lo que puede pasar, pero no dirigir absolutamente nada. La mente funciona de un modo paralelo al cuerpo pero no influye en sus decisiones.

Pero, ¿por qué nos creemos libres, poseedores de una voluntad propia? Spinoza nos explica que lo que ocurre es que tenemos un conocimiento imperfecto del futuro, fallamos a la hora de calcular lo que está por venir y los factores que lo causan. Erróneamente pensamos que algo será bueno para nosotros cuando realmente será nefasto. Nos equivocamos constantemente. Nuestro inadecuado conocimiento del mundo fruto de las limitaciones de nuestro precario entendimiento nos hace ver un mundo lleno de libertad, de decisiones que no obedecen orden causal alguno. Incluso llegamos a creer que lo que sucede en la naturaleza obedece a la libre voluntad de un Dios, al azar o a la suerte. Y así vivimos en una fantasía.

¿Qué habría que hacer, o más bien, pensar entonces sobre mi vida y mis actos? Spinoza se muestra aquí muy estoico. La auténtica libertad consiste en conocer el verdadero orden el mundo, finalidad sólo posible mediante el uso de la recta razón. Las leyes de la naturaleza son idénticas a las leyes de la razón. Y una vez conocidas, sólo nos queda la resignación, la aceptación del férreo acontecer de la realidad. Esta concepción de la libertad tendrá mucho eco en autores posteriores como Rousseau o Kant. Para éstos, aún creyendo en contra de Spinoza en la libertad del hombre, la conciben como una obediencia a la razón. La libertad no es hacer lo que a uno le da la gana en todo momento como tristemente suelen pensar mis alumnos (y, más tristemente aún, son coherentes con tal pensamiento), sino en adecuarse a lo que tu razón deduzca. En el caso de Spinoza ser libre consiste en seguir el curso de la naturaleza, el colligatio causarum, en estar en comunión con él ya que es idéntico a mi razón, aceptando estoicamente lo que llegue.

La original filosofía de este judío holandés que se ganaba la vida puliendo lentes ha cobrado actualidad después de las últimas aproximaciones científicas al tema de la libertad. Las actuales neurociencias parecen llegar a conclusiones muy parecidas a las suyas como ya vimos aquí y aquí.

Glaucón, comentarista habitual de los diálogos platónicos, cuenta en el II libro de la República una versión del mito del anillo de Giges. En él, Giges, un pastor del rey de Lidia, se adentra en una grieta causada por un terremoto y encuentra un caballo de bronce en el que hay un cadáver de un gigante con un anillo de oro. El pastor se queda con el anillo y pronto se da cuenta de que, al girarlo, el anillo otorga la invisibilidad a su poseedor. Entonces, utilizará el anillo para ir al palacio del rey, seducir a la reina y, con su auxilio, asesinar al regente y hacerse con el trono. Y Glaucón concluye:

Ahora bien; si existiesen dos anillos de esta especie, y se diesen uno a un hombre de bien y otro a uno malo, no se encontraría probablemente un hombre de un carácter bastante firme para perseverar en la justicia y para abstenerse de tocar a los bienes ajenos, cuando impunemente podría arrancar de la plaza pública todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar de toda clase de personas, matar a unos, libertar de las cadenas a otros, y hacer todo lo que quisiera con un poder igual al de los dioses. No haría más que seguir en esto el ejemplo de hombre malo; ambos tenderían al mismo fin y nada probaría mejor que ninguno es justo por voluntad, sino por necesidad, y que serlo no es un bien en sí, puesto que el hombre se hace injusto tan pronto como cree poderlo ser sin temor.

La conclusión es terrible: los hombres sólo obramos bien por necesidad, porque las circunstancias nos obligan a ello, por temor al castigo que hobbestianamente mantiene el orden social. Pero en el momento en que un hombre puede hacer lo que le place con total impunidad, el mal está servido. Conclusiones similares pueden sacarse de las versiones modernas de este mito que constituyen los famosos experimentos de Stanley Milgram o de Philip Zimbardo. En un determinado contexto social, dándose una serie de condiciones, el hombre aparentemente más bondadoso, puede cometer actos terribles. Para Zimbardo la solución estribaría en diseños de ingeniería social muy cuidadosamente planeados para reducir la posibilidad de malas acciones. Para la psicología de corte ambientalista, hay que fabricar entornos moralmente favorables, hay que sujetar “desde fuera” la maldad que el individuo tiene potencialmente dentro. Yo también añadiría el factor “interno”. Para que un hombre no haga el mal también es importante una educación, la voz interior de la conciencia que ponga trabas, que cause remordimiento ante la mala acción. Conjugando ambos factores podríamos mejorarnos moralmente.

Pero volvamos a la idea clave: la impunidad. Glaucón insiste en que incluso un hombre bueno caería en la senda del mal siempre que se concediera impunidad a sus actos. Apliquemos esta condición a nuestra realidad política. Tenemos un contexto social reglamentado de tal modo que nuestros dirigentes tienen una fuerte sensación de impunidad en sus actuaciones. De todos los políticos imputados judicialmente sólo una ridícula minoría acaban entre rejas; la división de poderes es precaria, teniendo a jueces que toman decisiones en base a presiones partidistas; no existe responsabilidad política alguna: puedes arruinar cajas de ahorros (que previamente te has repartido con tus compañeros de partido), tener intereses privados que mejoran con tu vida política, colocar a amigos y familiares en puestos públicos; y un largo etcétera de abusos que una alta cuota de poder te da la posibilidad de hacer sin que aparentemente te pase nada. Al final, con independencia de lo bien o lo mal que lo hicieras, te retiras con una buena pensión pública para, aún así, seguir trabajando de consejero en una gran multinacional.

Reiteremos la idea de Glaucón: si incluso un hombre bueno cae en el mal, ¿cuánto más caerá alguien a priori no tan bondadoso o incluso ya abyecto? La política se postula entonces como el entorno social predilecto para la inmoralidad. Pero lo interesante no es decir esto, algo muy consabido, sino hacer un ejercicio de autoreflexión. Solemos mirar a los demás con ojos muy críticos, atentos a sus errores y tropelías, ¿pero qué pasa cuando la mirada se vuelve hacia nosotros mismos? ¿Qué pasaría si cayera en nuestras propias manos el anillo de Giges? ¿Obraríamos bien a pesar de tener mucho poder y una impunidad absoluta?

Hace unos meses escribí una entrada que creo que no fue del todo bien entendida a juzgar por los comentarios de mis contertulios quizá por que yo no explicase lo suficiente la profundidad y el alcance de su mensaje. Por eso voy a extenderme algo más en la idea fundamental: no existe una naturaleza humana dada de una vez por todas y no hay atadura moral que nos ligue a defender la actualmente existente.

Las bases de la idea son bien sencillas y comúnmente aceptadas: somos un resultado de la evolución. Nuestras características como especie son el fruto de una baraja de cartas que se expresa en nuestro código genético y, según sabemos ahora, los complejos mecanismos que facilitan o inhiben la expresión génica. Nuestra actual naturaleza emerge como consecuencia de una complicada interactuación entre mutaciones, crossing-overs, selección natural, transmisión horizontal de genes, simbiogénesis, etc. (esto se aceptará según lo darwinianamente ortodoxo que uno sea). Eso somos, pero, y esto es lo importante, no debemos nada a eso que somos. Lo entenderemos a dos niveles:

1. Estamos seguros de que hay genes relacionados con la violencia, el egoísmo, la envidia, etc. No están ahí porque un Dios así lo designase ni por ninguna razón en especial más que porque la evolución y sus contingencias así lo dispuso. En este sentido, cuando hablamos de que, mediante los próximos adelantos de la ingeniería genética, podremos erradicar esas características de nuestro fenotipo, no deberíamos aterrorizarnos. Siguiendo el mito de Frankenstein y demás ideas románticas, pensamos que un ser incapaz de sentir violencia o envidia ya no sería un humano. Sería un “bicho raro”, algo “artificial”, un “monstruo de laboratorio” ante el que habría que sentir miedo. Curioso. No sentimos miedo ante un humano malvado por el mero hecho de que sus genes han sido barajados por la amoral selección evolutiva, pero sí tenemos miedo de un “no-humano” bondadoso por el mero hecho de que hemos sido nosotros los que hemos controlado tal selección. Y es que por el hecho de que el homo sapiens haya permanecido estable los últimos 30.000 años no debe hacernos creer que el ser humano deba ser únicamente esa estabilidad. Si ahora la selección natural premiara un gen que nos hiciera más egoístas… ¿deberíamos aceptar eso como un rasgo más de la naturaleza humana y tachar de inhumanos a los que no lo tuvieran?

2. Que nuestra natuaraleza humana sea fruto de la selección biológica nos debe hacer replantearnos gran cantidad de cuestiones filosóficas. En mi entrada anterior sobre el tema quería hacer ver que algo como que mi mujer se vaya con otro es algo triste porque mis genes así lo han dictado y no porque sea algo universalmente malo en el sentido platónico. Hay millones de especies animales en las que ese mismo hecho no produce sentimiendo alguno en los machos. Lo explica muy bien Daniel Dennett en esta Ted Talk (es la gran inversión que hace Darwin):

Nos gusta el chocolate no porque el chocolate sea intrínsecamente bueno, no porque participe de ninguna idea de bien ni porque la “chocolateidad” sea esencialmente buena, nos gusta el chocolate porque contiene azúcar y la selección natural nos hizo preferir el azúcar porque es muy energético. Así, no hay nada bueno, ni bello en sí mismo. Miremos estas imágenes:

 En la imagen superior tenemos a la voluptuosa actriz italiana Monica Bellucci (con la que espero que el número de visitas a mi blog se duplique), mientras que la inferior tenemos a una hembra de la popular mosca drosophila. Ambas están desnudas pero parece muy clara la diferencia de sensaciones que nos produce contemplar a cada una de ellas (si bien no estoy seguro que la mosca sea la equivalente en drosophila a nuestra Monica Bellucci). ¿Es más bella Monica que la mosca? ¿Tiene Mónica Bellucci una universal y esencial belleza intrínseca que la hace más hermosa que la mosca? No, sólo tiene unos rasgos que hacen que una serie de detectores propios de los homo sapiens machos se activen y provoquen una serie de sensaciones y sentimientos. Para una drospohila macho, Monica Bellucci no despertaría interés alguno a no ser que estuviera embadurnada en uva fermentada (uno de sus principales alimentos). Quizá incluso la percibiera como un ser enorme y repugnante.

Este razonamiento es extensible a todo lo relacionado con nuestra vida. Para la drosophila no hay ninguna sensación de tristeza cuando uno de sus machos copula con otra hembra. Así, todas las cosas que nos producen tristeza no son porque sean fenómenos tristes en sí mismos, sino porque así lo dictan nuestros genes. Por eso no habría que tener ningún miedo a modificarlos, más que las consabidas precauciones sobre tener claro que estamos jugando con personas y sobre los posibles malos usos que pueden verse muy rápidamente. Tengo muy claro que un ser humano libre, no sólo de enfermedades, sino de miedos y sufrimiento, además de más inteligente, trabajador, constante y generoso sería mejor que el ser humano actual.

Pero es que este cambio ya está sucediendo desde hace mucho. Hace no demasiado tiempo la esperanza de vida humana rondaba los cincuenta años en Occidente. Ahora, ronda los ochenta. Casi hemos multiplicado por dos nuestra longevidad. Los amantes de la naturaleza humana moralmente intocable y dada para siempre podrían decir que un ser humano tan longevo es una abominación, algo antinatural. No, no hay nada antinatural en eso. Hemos mejorado, hemos modificado nuestra vida para mejor cambiándonos a nosotros mismos. Bienvenido sea el transhumanismo.