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Un pequeño relato de ciencia-ficción para disparar las neuronas:

El famoso antropólogo británico Bronislaw Brown descubrió una tribu que jamás había tenido contacto con el hombre blanco: los inké. No eran más de cien individuos que vivían como cazadores-recolectores en lo más profundo de la región del Mato Grosso, en algún lugar entre la frontera de Bolivia y Brasil. A Brown le costó muchísimo establecer contacto. Si los inké habían sobrevivido hasta ahora era, precisamente, porque habían evitado el contacto con el hombre blanco, y sobre todo, con sus microorganismos. Una gripe o un simple resfriado común podrían acabar con toda la tribu en unos días. Sin embargo, Brown era obstinado y, después de casi cinco años merodeando sus territorios e intentando comunicarse con ellos de las más diversas formas, lo consiguió. Y como a todo buen antropólogo no le bastó con observarlos desde fuera, sino que tenía que hacerlo desde dentro, es decir, debía practicar lo que los etnógrafos llaman observación participante: había que convertirse en un inké más.  Y también lo consiguió: Bronislaw Brown estuvo veinticinco años conviviendo con ellos. Después presentó sus descubrimientos ante la Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Incluimos aquí algunos fragmentos de su discurso del 23 de mayo de 2021:

El aspecto de la aldea inké era completamente diferente a todo lo que yo haya visto jamás en mi dilatada carrera como antropólogo. Las típicas chozas de paja y adobe estaban todas repletas de pintadas de símbolos y grafías de la más diversa índole. Entre ellas reconocí muchas letras latinas propias del guaraní, pero eran pocas en comparación con la gran variedad de símbolos totalmente desconocidos. El suelo estaba lleno, por doquier, de las más diversas configuraciones de piedras, igualmente pintadas de distintos colores y símbolos idénticamente ininteligibles para mí. En un claro en el centro de la aldea había dispuestos más de diez columnas hechas de palos de junco, que, luego descubrí, representaban algunas de las más de cuarenta deidades que tenía el panteón inké.

La vida inké era extraña pero, aparentemente, sencilla. Se pasaban gran parte del tiempo rezando, meditando y hablando sentados en corros. También se pasaban largos ratos escribiendo en cualquier lugar mediante una tinta negra que obtenían del fruto del wituk. A diferencia de todo cuánto yo había estudiado en otras culturas, los inké trataban por igual a mujeres y hombres. Ambos sexos participaban por igual en todos los debates y rituales religiosos. También es llamativa la escasez de relaciones sexuales que mantenían. Mientras que en los pueblos colindantes la sexualidad se llevaba con mucha naturalidad, no existiendo, prácticamente, más tabús que el incesto y el adulterio, los inké sólo mantenían relaciones en fechas muy concretas de su calendario y siempre rodeaban el acto de una gran parafernalia ritual.  Y es que, en general, ni el sexo ni el disfrute de los placeres de la vida eran motivaciones para ellos.

[…] de entre todas estas perplejidades, la que me pareció más notoria y, en un primer momento, incomprensible, era el número de ataques epilépticos que sufrían los inké. En los individuos jóvenes lo habitual era tener dos o tres ataques diarios, mientras que el número subía con la vejez. Como todo, estos ataques se interpretaban de forma religiosa, pensándose que eran formas mediante las que los dioses se comunican con los mortales. Consecuentemente, los individuos que no sufrían ataques eran minusvalorados y considerados inkés de segunda.  Consultando a colegas psiquiatras y neurólogos del King’s College de Londres, me indicaron que, aunque jamás se había observado en un conjunto tan grande de individuos, los inké podrían sufrir un raro tipo de epilepsia del lóbulo temporal denominado síndrome de Gastaut-Geschwind, cuyos síntomas en la conducta coincidían con mucha exactitud con las costumbres inké. En breve lo explicaremos mejor.

[…] El idioma inké derivaba de una antigua versión del tupi, del Ñe’engatú, e incorporaba formas clásicas del guaraní. Sin embargo, tenía una cantidad tal de vocabulario, excepciones, nuevas estructuras y formas gramaticales, que bien podría decirse que estamos ante un idioma nuevo, y diferenciado del resto, de pleno derecho. Es muy reseñable el gran número de palabras abstractas que hacían referencia a aspectos religiosos y espirituales, muchísimas más que cualquier otra lengua de pueblos vecinos.

Su sistema de numeración era mucho más amplio que el típico guaraní, que no suele tener más que palabras para contar hasta cuatro, a partir del cual se utiliza la expresión “heta” para referirse toscamente a “muchos”. El inké disponía de un sistema decimal completo que, sorprendentemente, incluía el cero y, ya contra todo pronóstico posible, incluía seis expresiones diferentes para hablar del infinito. En mis estudios solo llegué a comprender con precisión el significado de tres de ellas: “borai” significa infinito potencial, “borume” hace referencia a la inmensidad del universo y “acai” a la infinitud de Dios; la expresión “omoti” parece tener alguna relación con la infinitud del tiempo aunque no sabría precisar en qué sentido. Las otras dos expresiones son completamente incomprensibles para mí. En conversaciones con ellos descubrí que conocían la existencia de infinitos más grandes que otros o de infinitos que avanzaban a más velocidad que otros, lo cual, dicho sea de paso, no entendí muy bien.

Los inké poseen ciertas matemáticas, siendo un enigma de dónde las han sacado, ya que los demás pueblos indígenas de la región no poseen nada más que las operaciones aritméticas básicas.  Un inké llamado Embael, me habló de ciertas reglas de transformación de formas espaciales mientras dibujaba en el suelo con un palo distintos cuerpos geométricos. Por lo que pude inferir, no utilizaban las matemáticas para nada práctico, ya que llevando un estilo de vida primitivo en la selva amazónica no hay demasiadas cosas que contar, sino de una forma muy parecida a la de los pitagóricos griegos. El concepto de número no se entendía como una abstracción sino que tenía un significado ontológico, como si de un constituyente de la propia realidad se tratara. Embael se maravillaba ante el hecho de que la realidad pudiese obedecer reglas matemáticas y eso, para él, era una prueba de que la realidad “emanaba del número”.

[…] disponían de las cuatro formas tradicionales de pronombres interrogativos pero, y esto es de suma importancia, tenían una quinta: “Mba’rain”. No he acertado a entender qué puede significar a pesar de que los inké la utilizan muchísimo, tanto en sus conversaciones habituales, como en sus largas disertaciones y en sus frecuentes rituales. Pero es que tener un nuevo pronombre interrogativo te permite preguntarte, y por lo tanto descubrir, una nueva sección de la realidad. Los inké tenían acceso a una realidad que el resto de lo humanos no tenemos.

[…] parecía paradójico el hecho de que mientras mostraban un desarrollo religioso y filosófico a años luz de los pueblos vecinos, no ocurría lo mismo con su desarrollo tecnológico. Es más, estaban incluso más atrasados. Únicamente utilizaban arcos y flechas para cazar, actividad que realizaban con muchísima menos asiduidad que la mayoría de los otros pueblos . Su pericia en la caza también era inferior. Los inké son malos cazadores. Su alimentación estaba mucho más basada en la recolección, lo que hacía que el hambre fuera algo bastante común entre ellos, no obstante que no parecía importarles demasiado. El ayuno como ritual religioso estaba a la orden del día. Así, la mayoría de los inké estaba flacucho y famélico. Tampoco disponían de muchos útiles de cocina ni de herramientas de ningún tipo. Parecía como si el hecho de dedicar tanto tiempo y esfuerzo al mundo espiritual les hubiera hecho descuidar el mundo práctico. Parecía que vivían más en otro mundo que en éste.

[…] y es que los síntomas del síndrome de Gastaut-Geschwind encajaban perfectamente con todo lo que estamos contando: hiperreligiosidad, hipergrafía, preocupaciones filosóficas excesivas, e hiposexualidad. Lo extraño es que este síndrome es muy raro y nunca se ha documentado un caso en el que muchos individuos lo posean a la vez. La única explicación posible es la genética. Siento no poderles ofrecer datos genéticos en estos momentos porque el análisis del genoma de los inké está todavía realizándose en laboratorios de la Universidad de Reading.

[…] Costó más de cuatro meses trasladar la enorme máquina de tomografía por emisión de positrones a lo más profundo de la selva amazónica. De hecho, esto triplicó el presupuesto que la universidad me concedió para mi investigación, pero creo que mereció la pena, porque, señoras y señores, gracias a la observación del cerebro de los inké, creo estar ante uno de los acontecimientos científicos más importantes en lo que va de siglo: el descubrimiento de una nueva especie dentro del género homo. Los inké tienen un cerebro tan diferente al nuestro que creo que es lícito hablar de una nueva especie. En primer lugar, la corteza ventromedial postorbital es morfológicamente diferente y más grande que la nuestra. Del mismo modo, el área de Brodmann 25 es prácticamente inexistente, lo que quizá podría explicar el hecho de que los inké siempre se encontraran en un estado de ánimo muy sosegado, prácticamente estoico. Y, lo más importante, tienen una estructura completamente nueva: en el lóbulo frontal del hemisferio izquierdo, pegada a la cisura longitudinal, justo encima de las fibras comisurales del cuerpo calloso, existía una protuberancia de casi dos centímetros de tamaño. Cuando observábamos a los inké mediante la tomografía por emisión de positrones veíamos que esa zona se activaba muchísimo cuando hacían reflexiones metafísicas. Es más, cuanto más incomprensibles eran para mí esas reflexiones, más actividad mostraba esa zona. También se activaba mucho cuando los inké tenían ataques epilépticos, y es que esa zona estaba muy conectada con diversas zonas del lóbulo temporal que eran las que, precisamente, se volvían locas durante los ataques. El mismo cambio genético que había producido el síndrome de Gastaut-Geschwind estaba detrás de la aparición de una nueva región cerebral.

[…] Mi hipótesis, y sé que es muy arriesgada, es que esa nueva zona, a la que he llamado corpus philosophorum, dota a los inké de nuevas habilidades intelectuales. Precisamente, ese quinto pronombre interrogativo “Mba’rain” y toda la teoría que los inké hacían girar en torno a él y que, lógicamente, yo fui incapaz de entender, procede de la activación de ese corpus. El desarrollo de una nueva área cerebral ha permitido a los inké llevar su actividad metafísica a otro nivel diferente al de nuestra especie que, desgraciadamente, estará siempre vetado para nosotros. Por ilustrarlo con un ejemplo: la metafísica de los inké es para nosotros como la resolución de ecuaciones de segundo grado para los chimpancés. Por muchos esfuerzos que hicieras para explicarle a un chimpancé a resolver ecuaciones, jamás lo conseguiría, porque biológicamente no está capacitado para ello.

Los inké habían desarrollado teorías metafísicas y teológicas de la realidad, cuya única explicación es el desarrollo de nuevas áreas cerebrales. Piensen, damas y caballeros, ¿cómo es posible que una minúscula tribu perdida en el Amazonas pueda desarrollar esas teorías en la soledad de la selva, sin influencias culturales del exterior? ¿Cómo es posible que hayan desarrollado ideas que, en Occidente, costaron milenios de progreso cultural? Los inké debatían sobre la posibilidad del libre albedrío en un universo determinista, sobre si era lógicamente posible la omnipotencia divina, o sobre la anterioridad o posterioridad de la causa sobre el efecto. Una noche, un anciano levantó una piedra y nos dijo que la observáramos. Después dijo solemnemente que esa roca era el centro exacto del universo, y nos invitó a que le diéramos todas las razones que se nos ocurrieran en contra de esa idea ¿Cómo es posible si quiera que un indígena amazónico pudiera ubicar la totalidad del universo en un espacio? ¿Cómo es posible que luego pensara en que ese espacio debería tener un centro y se preguntara sobre él? ¿De dónde sacó las herramientas cognitivas para hacerlo?

Y, permítanme unas reflexiones a este respecto porque quizá de tanto tiempo con ellos se me pegó cierta querencia filosófica. Los inké han desarrollado su cerebro y han podido hacerse preguntas que nosotros no podemos imaginar. La cuestión que surge naturalmente después es: ¿Cuántas regiones del cerebro nos quedarían más para comprender la auténtica realidad? ¿Nuestro cerebro está ya cerca de ser lo suficientemente evolucionado para conseguirlo? ¿O estamos tan lejos como podría estar una hormiga de comprender la teoría de supercuerdas? O, ¿sencillamente, la realidad es inagotable y, por mucho que se modificara nuestro cerebro jamás llegaríamos a entenderla? O, y esta es mi reflexión más inquietante: ¿y si tanto las preguntas como las respuestas son solo productos de mi cerebro que, realmente, no tienen ningún sentido? Piensen, por ejemplo, en una cultura completamente opuesta a los inké que, en vez de desarrollar su mente metafísica hubiesen desarrollado su mente práctica pero, a su vez, hubiesen perdido las partes del cerebro propias del pensamiento especulativo. Serían unan cultura de grandísimos ingenieros que habrían construido máquinas de todo tipo, pero serían completamente incapaces de entender la pregunta por el sentido de la existencia. Para ellos no tendría sentido preguntarse por si la vida de cada uno es absurda o no. Pero, profundicemos: ¿Y si tuviesen razón? ¿y si, realmente, es absurdo preguntárselo porque esa pregunta solo viene dada por el capricho evolutivo de un área de nuestro cerebro?

Desgraciadamente, cuatro años después de las conferencias de Brown en Londrés, los inké desaparecieron de una forma, como no podía ser de otra manera, sorprendente. En el verano de 2025 estallaron una serie de guerras tribales en el Mato Grosso. Los inké no tenían demasiados aliados por su habitual conducta solitaria y hostil, además de que su pericia guerrera iba a la par de su escasa habilidad cazadora. Así, sus posibilidades eran a priori pocas, pero es que ni siquiera lo intentaron. Cuando un grupo armado de awás entró en la aldea se produjo la masacre. Los inké ni huyeron ni, prácticamente, ofrecieron resistencia. Se dejaron matar, seguramente, como ofrenda a sus dioses en alguna incomprensible especie de suicidio ritual.

El profesor Brown, ya octogenario, murió siete meses después de la desaparición de los inké. Sin sujetos experimentales, sus valientes hipótesis no pudieron reproducirse, y en unos años, el supuesto descubrimiento de una nueva especie humana quedó olvidado. A día de hoy todo ha quedado como una anécdota, meras fantasías de un excéntrico antropólogo, cuando no mera charlatanería.

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Desde los albores de la lingüística, el modelo que se utilizaba para explicar el significado de las palabras (la semántica), era la teoría referencialista del lenguaje. Básicamente sostenía que las palabras significaban algo en la medida que existía un referente en la realidad. Así, la palabra “manzana” significaba si cuando hablábamos de ella nos estábamos refiriendo a una manzana del mundo real. De aquí, además surge la teoría de la verdad como correspondencia: La frase “la nieve es blanca” es verdadera si y solo si la nieve es blanca (tal y como desarrolló Alfred Tarski en 1933 y 1944). Estábamos ante una nueva reformulación del realismo clásico representando fundamentalmente por Aristóteles: mediante el lenguaje podemos hablar de la realidad y habría tantas formas lingüísticas de hablar de la realidad como categorías tenga la realidad. Así, si tuviésemos una descripción del mundo que asignara cada palabra a su referente, tendríamos una teoría completa y perfecta del mundo…

Pero los problemas comienzan. En primer lugar, cuando hablamos de seres imaginarios como, por ejemplo, unicornios, ¿dónde está la referencia real? No pasa nada. Nuestra imaginación crea nuevos mundos (habitualmente combinando elementos del mundo real: caballo + cuerno = unicornio). Sencillamente, las referencias se encuentran en ese mundo mental (verdaderamente, no era tan sencillo… ¿qué tipo de existencia tienen los objetos imaginarios? ¿Qué es y dónde está ese mundo mental?). Después había palabras sincategoremáticas como por, para, en, y, entonces… que no tienen ningún referente ni real ni imaginario ¿qué significan entonces? No pasa nada. Son solo palabras auxiliares que cobran significado cuando se combinan con otras que sí lo tienen. Por ejemplo, si digo “Tengo un regalo para ti”, “regalo” y “ti (tú)” tienen plena referencia y “para” la gana al designar la dirección hacia la que va el regalo (de mí hacia ti).

Vale, pero aquí viene un problema gordo: las palabras no solo refieren a un único referente, sino que pueden cambiarlo en función del contexto. Si yo digo “Fuego”, la referencia no tendrá nada que ver si estoy señalando con mi mano un cigarrillo en mi boca,  a si estoy asomándome por la ventana de un edificio en llamas. Esto, que parece trivial, y casi estúpido, representa una ruptura brutal con la teoría referencialista del significado: no existe un lenguaje universal para hablar de toda la realidad, no existe un único modelo lingüístico del mundo, sino que habrá tantos lenguajes como contextos en los que nos encontremos. De hecho, cada comunidad lingüística utilizará unos significados diferentes que no solo se reducirán a nombrar cada objeto con una palabra distinta, sino a diferencias mucho más profundas. Vamos a ver un ejemplo precioso sacado del libro de Jim Jubak La máquina pensante (muy, muy recomendable), en un capítulo que dedica a las ideas del lingüista George Lakoff:

Por ejemplo, el dyirbal, una lengua aborigen de Australia, que Lakoff expone en su libro de 1987 Women, Fire and Dangerous Things, utiliza tan solo cuatro clases para todas las cosas. Cuando un hablante del dyirbal utiliza un nombre, éste debe ir precedido de una de entre las cuatro palabras siguientes: bayi, balan, balam o bala. Robert Dixon, un lingüista antropólogo, registró cuidadosamente los miembros de cada clase del dyirbal. Bayi incluía a hombres, canguros, zarigüeyas, murciélagos, la mayoría de serpientes, la mayoría de peces, algunos pájaros, la mayoría de insectos, la luna, las tormentas, los arco iris, los bumeranes y algunos tipos de lanzas. Balan incluía a las mujeres, las ratas marsupiales, los perros, los ornitorrincos, los equidnas, algunas serpientes, algunos peces, la mayoría de los pájaros, las luciérnagas, los escorpiones, los grillos, el gusano plumado, cualquier cosa relacionada con el agua o el fuego, el sol y las estrellas, los escudos, algunos tipos de lanzas y algunos árboles. Balam incluía todos los frutos comestibles y las plantas que los producen, los tubérculos, los helechos, la miel, los cigarrillos, el vino y los pasteles. Bala incluía partes del cuerpo, la carne, las abejas, el viento, los ñames, algunos tipos de lanzas, la mayoría de los árboles, la hierba, el barro, las piedras, los ruidos y el lenguaje.

Dixon no creía que, simplemente, las clases se agruparan aleatoriamente y que, para aprender a usarlas, había que aprenderse de memoria cada uno de sus miembros. Estudiándolas más profundamente llegó a ciertas directrices de categorización: Bayi estaba compuesto por hombres y animales (lo masculino); balan por mujeres, agua, fuego y lucha; balam  tiene evidente relación con la comida; y bala parecía contener todo lo demás. Pero lo importante es que existían criterios experienciales para categorizar: por ejemplo, los peces eran bayi, por lo que todo lo relacionado con la pesca (lanzas, redes o cualquier aparejo de pesca) era también bayi. De la misma forma, los mitos y las leyendas  también influían en las clasificaciones. Los pájaros, siendo animales, deberían ser bayi, pero eran balan ¿Por qué? Porque según la mitología de los aborígenes australianos del noreste de Queensland, los pájaros son los espíritus de las mujeres muertas. Por el contrario, tres especies de pájaros cantores son hombres míticos, por lo que pasan a la categoría de bayi.

El contexto, las prácticas, costumbres, creencias, etc. de una determinada comunidad lingüística, fijarán (y no para siempre) los significados de un lenguaje. Wittgenstein sostenía que los lenguajes están irreversiblemente ligados a formas de vida.  A mí me gusta decir que tienen historia: cada acontecimiento histórico (no en el sentido político, sino en tanto en que influye significativamente en la vida de los hablantes) creará nuevas narraciones que podrán modificar los significados.

Pero, es más, el lenguaje puede llegar modificar nuestras capacidades cognitivas. En 2006, Diana Deutsch y sus colaboradores realizaron experimentos con hablantes de chino mandarín. El chino mandarín es una lengua tonal, es decir, una lengua en el que las variaciones del tono en que se pronuncian las expresiones cambian mucho su significado. Por ejemplo, la palabra “ma” puede significar palabras tan dispares como “caballo”, “madre”, “cáñamo” o “regañar” solo cambiando la duración o intensidad del tono. Deustch hizo un estudio comparativo entre estudiantes de conservatorio chinos (que hablaban mandarín) y norteamericanos (tondos angloparlantes de nacimiento) para comprobar cuándo conseguían desarrollar lo que se conoce como oído absoluto: capacidad de identificar notas aisladas (capacidad muy compleja incluso para los músicos profesionales. Todos podemos identificar notas en el contexto de una canción, al compararlas con otras, pero, por ejemplo, escuchar un fa aislado y reconocerlo como tal es muy difícil). Los datos fueron muy concluyentes: por ejemplo, de entre los estudiantes que habían empezado el conservatorio entre los 4 a 5 años de edad, tenían oído absoluto el 60% de los chinos, frente a solo un 14% de los estadounidenses. Hablar una lengua tonal favorece el desarrollo de oído absoluto, o dicho de un modo más general, según el lenguaje que hables desarrollaras más o menos ciertas habilidades cognitivas.

Sin embargo, esto no tiene que llevarnos a lo que, lamentablemente, la postmodernidad hace continuamente: dirigirnos a un relativismo radical (basándose en la hipótesis de Sapir y Whorf), afirmando que la realidad es una construcción lingüística, y como hay muchos lenguajes diferentes, habrá tantas realidades como lenguajes… ¡ufffff! Y es que prescindir de la realidad siempre es harto peligroso (es lo que tanto les gusta hacer a nuestros ilustres políticos). Vamos a ver unos ejemplos, de lo que se han llamado tipos naturales, es decir, de formas de significar que no obedecen a ningún tipo de construcción lingüística.

En sus experimentos [los de Brent Berlin y Paul Kay] mostraban 144 trozos de material pintado a hablantes de lenguas diferentes. Cuando les pedían a los sujetos que señalaran las partes del espectro que nombraba su lengua, las respuestas parecían arbitrarias. Pero cuando se les pedía que señalarán el mejor ejemplo de, pongamos “grue” [green + blue] (el nombre de una combinación de azul y verde), todos identificaban el mismo azul central y no el turquesa. Independientemente de los términos que utilizara una lengua para los colores, todos los seres humanos parecían estar de acuerdo en qué colores eran más azules, más verdes o más rojos.

Eleanor Rosch conoció los resultados de Berlin y Kay cuando estaba en pleno apogeo de su propio estudio sobre el dani, una lengua de Nueva Guinea en la que solo había dos términos para colores: mili para colores oscuros y fríos (incluyendo el negro, el verde y el azul), y mola para colores claros y cálidos (incluyendo el blanco, el rojo y el amarillo). Se trataba de una sociedad que planteaba un increíble desafío a los resultados de Berlin y Kay ¿Podría Rosch duplicar aquellos resultados con nativos de una lengua tan radicalmente pobre?

Reproducir la prueba de Berlin y Kay no fue difícil. Al enfrentar a los hablantes del dani con los 144 trozos coloreados y pedirles que escogieran el mejor ejemplo de mola, eligieron colores focales, bien el rojo central, el blanco ventral o el amarillo central. Ninguno eligió una mezcla de los tres.

Es más, Rosch fue más allá y realizó un nuevo experimento. Enseñó a un grupo de danis los nombres de ocho colores centrales (elegidos aleatoriamente) y a otro, otros ocho colores no centrales. Con total claridad, el grupo que aprendió los colores centrales lo hizo más rápidamente y recordaba mejor los nombres. Los resultados son evidentes: no todo es una construcción lingüística ya que hay una realidad preexistente que conocemos antes de, ni siquiera, saber o poder nombrarla. Y, por tanto, la construcción de un lenguaje no es algo totalmente convencional o arbitrario, sino que la realidad (o nuestra estructura o forma cognitiva de conocerla) interviene decisivamente.

Como vemos, la semántica es un tema mucho más complejo de lo que a priori podría imaginarse. En la comprensión de un lenguaje influyen aspectos de, prácticamente, todas las esferas de ámbito humano: la realidad, la situación contextual, las costumbres y las creencias, las prácticas sociales, las experiencias vitales, la biología de nuestros sistemas perceptivos, cognitivos e, incluso, de nuestros aparatos fonadores… todos influyen de diversas maneras en que comprendamos el significado de cualquier expresión de un lenguaje.

Definir consiste en delimitar, en predicar una serie de descripciones de un objeto que lo hagan diferente de cualquier otro. Por ejemplo, la RAE define silla como un “Asiento con respaldo, por lo general con cuatro patas, y en que solo cabe una persona”. Lo que se busca con cualquier definición es que, cuando nos encontremos con el objeto en cuestión, sepamos identificarlo al diferenciarlo de todo lo demás. Así, la RAE pretende distinguir una silla de un sofá o de una mesa. Sin embargo, el problema de toda definición estriba en sus fronteras: ¿hay objetos que no serían sillas y que entrarían dentro de nuestra definición? La definición dice que en una silla solo cabe una persona pero, ¿una persona obesa que no cabe en nuestra silla del salón nos impediría seguir refiriéndonos a ella como silla? O quizá en ella caben dos o más bebés… ¿cuál es la medida exacta de una silla para que en ella solo quepa una persona teniendo en cuenta que las personas varían de tamaño?  O, contando con otra variable, ¿dónde estaría el límite que diferenciaría una silla de un sillón? La RAE define sillón como  “Silla de brazos, mayor y más cómoda que la ordinaria”, pero todos sabemos que existen sillas muy cómodas y sillones bastante incómodos, o sillas bastante grandes y sillones pequeños… de nuevo, ¿dónde está el límite que nos permitiera una definición que delimite eficazmente?

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¿Una silla en miniatura seguiría siendo una silla sin que en ella pueda sentarse ningún individuo?

En general, definir es bastante complejo ya que siempre encontraremos esos casos fronterizos, esos objetos que no encajan bien ni dentro ni fuera de nuestra definición. Es lo que pasa con conceptos tan importantes como el de educación (¿todo aprendizaje es educación?), inteligencia (¿es inteligencia la habilidad deportiva o la capacidad de empatía?) o, del que nos vamos a ocupar, el de vida en el sentido biológico. El biólogo Radu Popa hizo un largo estudio publicado en 2004 en el que recogió más de un centenar de definiciones diferentes de vida por parte de multitud de autores interesados en la cuestión. Debería parecernos muy chocante que en una disciplina científica no exista un acuerdo claro entre, al menos, el objeto de su campo de estudio, pero así pasa también en muchas otras (pregunten a un matemático que defina matemáticas o a un físico que defina qué es el universo). Pues, bien, además, de toda ésta amplia variedad de definiciones de vida, ninguna sirve para acotar con absoluta claridad el mundo de lo vivo. Según nos cuenta Antonio Diéguez en su magistral La vida bajo escrutinio, la mayorá de las definiciones tienen en común dos condiciones mínimas esenciales:

1. La capacidad de autorreplicación.

2. La evolución abierta.

El problema es que con solo estas dos clausulas se nos cuelan dentro de la definición un montón de entidades que los biólogos no aceptarían como vivas (moléculas de ADN o ARN sueltas, virus informáticos y cualquier programa de vida artificial…) y dejamos fuera otras entidades tradicionalmente vivas (los híbridos estériles, ciertos insectos sociales que no dejan descendencia o quizá ciertos seres vivos en las fases iniciales de la vida, que no tenían un claro sistema de autorreplicación que permitiera una evolución propiamente darwiniana). La solución consiste en ir añadiendo y perfilando más condiciones: está la famosa definición de vida de Maturana y Varela (apoyada también por Margulis), que hace referencia a la capacidad autopoietica de los seres vivos (capacidad de reconstruirse a sí mismos para mantenerse como una estructura estable); o el desequilibrio termodinámico de Scrhödinger y las estructuras disipativas de Prigogine: un ser vivo será aquel organismo que siempre se encuentra en desequilibrio termoquímico diminuyendo localmente la entropía (estas definiciones insistirían en la idea de metabolismo: intercambiar materia y energía con el entorno). Otros han denunciado que este tipo de definiciones son demasiado formalistas y que no tienen en cuenta el sustrato material de la vida, quizá requisito indispensable para que se de ésta: la química del carbono. Sin embargo, estas posturas “materalistas” caen en lo que se ha llamado “chauvinismo del carbono”, al negar a priori la posibilidad de seres vivos con otro tipo de química diferente (como la del silicio).

El caso es que a pesar de todos estos loables intentos, todavía no tenemos ninguna definición absolutamente válida que marque un criterio de demarcación infranqueable. Antonio Diéguez nos propone la definición hecha por K. Ruiz-Mirazo, J. Peretó y A. Moreno como una de las más elegantes. Un ser vivo ha de cumplir las siguientes claúsulas:

1. Un límite activo semipermeable (membrana).

2. Un aparato de transducción / conversión de energía.

3. Dos tipos al menos de componentes macromoleculares interdependientes, uno capaz de catalizar los procesos de autoconstrucción y otro capaz de almacenar y transmitir la información necesaria para desempeñar estos procesos.

Como vemos, en ella quedan resumidos elementos formales, materiales y autoorganizativos de un modo sencillo. No obstante, estoy seguro, que con un tiempo de reflexión y de búsqueda, podríamos encontrar algún contraejemplo o fisura en la definición. Además, yo le criticaría que las condiciones parecen aisladas. Una definición elegante no debería ser solo una yuxtaposición de propiedades.

Pero, y este es el tema central de esta entrada en el blog, creo que carecer de tan precisa definición no tiene demasiada importancia o, al menos, no tanta como para desesperar y concluir que el asunto es un imposible, o para defender, como muchos han sonstenido, que la biología no tiene nada que decir al respecto (¡la biología no define la vida biológica!). Y es que, como dijimos antes, gran parte de los conceptos importantes para muchas ciencias tampoco tienen una definición absolutamente precisa sin que esto tenga graves consecuencias. Pusimos el ejemplo del concepto de educación. No sabemos con precisión de cirujano qué es educar, pero esto no quita para que en los centros de enseñanza se eduque o para que los padres eduquen a sus hijos. Del mismo modo, con respecto a la vida, no tener la definición superprecisa no implica que los biólogos no puedan hacer su trabajo con total normalidad ni, con respecto a lo que debería ser la utilidad de toda definición, identificar con claridad un objeto. Con las definiciones actuales podemos identificar a la inmensa mayoría de los seres vivos y solo tenemos problemas en determinados casos fronterizos. Por ejemplo, suele citarse el caso de los virus como ejemplo paradigmático. Muchos de ellos son solo una cápsula de proteinas en la que flotan fragmentos de ARN. Un virus puede estar una infinidad de tiempo sin hacer absolutamente nada y, cuando lo hace, siempre necesita un hospedador para que haga todo por él. Así, no metaboliza ni tiene herramientas de replicación propias… ni siquiera trabaja para mantener su estructura autopoietica de forma autónoma. ¿Es, entonces, un ser vivo? No podríamos decirlo, pero eso no implica que no podamos estudiarlo ni que podamos ver que tiene estrechas relaciones con lo vivo. Los virus no suponen problema alguno a la investigación científica por el hecho de no poder catalogarlos bien.

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Otro ejemplo: la propiedad “ser alto” es imposible de delimitar. Podemos, sin duda alguna, afirmar que un hombre que mide 1,97 metros es alto y que un hombre que mide 1,54 no lo es. Sin embargo, si ponderamos que la media de altura del hombre occidental está en 1,75 metros, ¿un hombre de uno 1,749 no será alto mientras que uno de 1,751 sí? Suele decirse que el conjunto de todos los hombres altos es un conjunto borroso, un conjunto que tiene límites en donde hay elementos que no se sabe si entran o no en dicho conjunto. Con el conjunto de todos los seres vivos pasa exactamente lo mismo, pero esto no implica para nada que tener un conjunto así no sea algo válido y útil. Al igual que podemos identificar a los altos que miden 1,97 metros, podemos identificar a los seres plenamente vivos.

No poder definir con precisión no debe ser nunca un obstáculo que paralice la investigación, porque la única finalidad que una definición debería tener es la de ser operativa, funcional, es decir, que permita seguir investigando. Una definición no debería pretender ser más que eso: una etiqueta funcional. Yo estoy completamente seguro que, conforme avance la biología, encontraremos nuevas cualidades de lo vivo que podrán servir de nuevas claúsulas restrictivas que vayan precisando cada vez más nuestra definición. Y, precisamente, descubrir esas nuevas cláusulas será lo valioso, porque cada una de ellas constituirá una nueva perspectiva antes ignorada. Cuando Schrodingër publicó su obra ¿Qué es la vida? intorodujo la física en la biología con su definición de vida como desequilibrio termoquímico. Es una definición muy incompleta, pero eso no quita ni un ápice a lo valioso de su aportación, la cual fue una total revolución en este campo de estudio.

Parece ser muy común en todos los hombres de genio, pasar por épocas de sequía intelectual, épocas aterradoras en las que se piensa que uno ha perdido su don más preciado, su capacidad de crear grandes obras. Evidentemente, si un genio pierde su genio, no le queda nada. Es por ello que esas rachas de esterilidad son especialmente temidas y, cada genio, ha intentado sortearlas de los mas diversos modos, recurriendo a incluso a soluciones impropias de hombres dotados de tal genio (quizá porque, precisamente en esos momentos, no eran genios). Wittgenstein no era una excepción, tal y como nos cuenta Ray Monk a partir del diario de David Pinsent:

Wittgenstein dio en pensar que lo que necesitaba no era diversión, sino mayores poderes de concentración. A este fin estaba dispuesto a probarlo todo, incluso la hipnosis, y se hizo mesmerizar por un tal doctor Rogers. “La idea es ésta”, escribe Pinsent en su diario: “es verdad, creo que las personas son capaces de un esfuerzo muscular extraordinario cuanto están en trance hipnótico: ¿entonces por qué no también un esfuerzo mental extraordinario?”

De modo que cuando esté en trance, Rogers le hará ciertas preguntas acerca de puntos de lógica que Wittgenstein todavía no tiene claros (ciertas dudas que todavía no ha conseguido aclarar), y Witt espera ser capaz de verlas claramente. ¡Parece tan descabellado! Witt ha ido dos veces a que lo hipnotizaran, pero solo al final de la segunda entrevista Rogers consiguió dormirlo; cuando lo hizo, sin embargo, lo hizo tan profundamente que tardó media hora en volver a despertarlo completamente. Witt dice que estuvo consciente todo el tiempo – podía oír hablar a Rogers -, pero absolutamente sin voluntad ni fuerza: no podía comprender lo que le decían, no podía hacer ningún esfuerzo muscular, se sentía exactamente como si estuviera anestesiado. Estuvo amodorrado durante una hora después de dejar a Rogers. En conjunto es un asunto maravilloso.

Como no podía ser de otra manera, la hipnosis no fue muy útil al austriaco, quizá nada más que para ahondar en la desesperación ante su vacío mental (que, afortunadamente, fue solo temporal). Y es que la hipnosis no ha demostrado tener utilidad alguna, bordeando siempre ser una práctica pseudocientífica. Ya el mismo Freud, abandonó esta técnica dudando de sus propiedades terapéuticas (y mira que el psicoanálisis, en general, tampoco ha demostrado curar demasiado a nadie). No obstante, como concluye Pinsent, en conjunto, un asunto maravilloso.

ARTE CANINO

En su famoso ensayo El anillo del rey Salomón, Konrad Lorenz distingue entre tres niveles de lenguaje.  Por un lado está el lenguaje simbólico, propio de los humanos, que se distingue por su versatilidad, riqueza y complejidad.

Animales como la mayoría de las aves tienen un lenguaje que, únicamente, se limita a las interjecciones. Emiten sonidos que expresan determinados estados de ánimo sin ningún tipo de intencionalidad consciente de influir en la conducta de otros. Cuando perciben la llegada de un enemigo, emiten un determinado sonido que, al ser oído por otros miembros de su misma especie, les incita a a la huida. El fin evolutivo es evidente, pero el pájaro no lo hace con esa intención, pues sabemos que emite ese mismo sonido incluso si está solo, sin ningún congénere cerca que pueda escucharlo. El ave tiene la emisión de esos sonidos marcada de modo innato en su ADN. No puede no emitirlos. Nosotros mantenemos aún algunas conductas similares aunque ya muy reducidas. Por ejemplo, cuando sentimos dolor y gritamos lo hacemos mecánicamente, aunque nadie pudiese escucharnos.

Después están animales sociales como los perros. No tienen un lenguaje simbólico como el nuestro pero son capaces de comunicarse intencionadamente. ¿Cómo conseguirías comunicarte si no pudieras hablar ni entender lo que los demás te dicen? Siendo un especialista en gestos, en detectar toda información no lingüística que seas capaz de captar en tu interlocutor. Lorenz nos cuenta multitud de ejemplos en los que perros muestran habilidades casi “telepáticas” a la hora de interpretar los estados de ánimo de su dueño. Seguramente, los perros son muy sensibles al más mínimo gesto que delate nuestro estado emocional. Según Lorenz, esta habilidad de los canes es  muy superior a la de los humanos. Los perros son más intuitivos y más empáticos que nosotros.

Así, mi perra pastor “Tito”, tatarabuela del perro que hoy tengo, conocía exactamente, y por medios que podemos calificar de “telepáticos”, si la presencia de una persona me atacaba los nervios. Cuando ocurría ésto, nada podía evitar que le mordiera por detrás, con suavidad, pero con decisión. Era especialmente peligrosa para las personas ancianas y de autoridad, que en sus discusiones conmigo adoptaban la clásica actitud de “por lo demás, tú eres muy joven”: si un extraño se expresaba de este modo, pronto dirigía la mano, asustado, hacia el lugar donde había percibido puntualmente el castigo de “Tito”. No me pude explicar nunca cómo se producía esta reacción, manifiesta incluso cuando la perra estaba bajo la mesa y, por tanto, no podía ver las caras ni los gestos de los interlocutores. ¿Cómo sabía, pues, quién era el que me hacía la contra?

Lo interesante del planteamiento de Lorenz es que en los seres humanos, cuando llegó el lenguaje simbólico, al ser mucho más eficaz en términos de polivalencia y riqueza comunicativa, nuestra facultad de detección de  intenciones y emociones ajenas fue utilizándose menos, perdió su función evolutiva y, a la postre, se atrofió. Y esto es una muestra más del funcionamiento de la evolución natural. A todos nos parecería maravilloso tener la capacidad empática del perro. Sería una cualidad muy útil para desenvolvernos socialmente (de hecho, las personas que, a nivel humano, la tienen alta, son sujetos con grandes habilidades sociales). ¿Por qué no unir nuestra capacidad lingüística con esa intuición empática que ya tuvimos en nuestra época de mamíferos primitivos? Porque la evolución no funciona así, no produce seres más perfectos, sino seres más eficientes en términos adaptativos. Quizá mantener ambas facultades a la par era muy costoso, viendo que simplemente con el lenguaje simbólico nos iba bastante bien. Como ya mostramos aquí, la evolución ha dejado en el camino estupendas adaptaciones, sencillamente, porque no eran útiles en un determinado contexto.

Otra idea interesante que puede sacarse de aquí, es investigar la correlación que pueda existir entre competencia lingüística y capacidad empática (ignoro si se ha hecho ya). Podría darse el caso en que individuos con mucha habilidad para detectar estados de ánimo ajenos tuvieran una menor habilidad para el lenguaje y viceversa. Es posible que la plasticidad cerebral supliera unas facultades con otras siguiendo este patrón.

Y una última idea, quizá la más importante, consiste en que, viendo el uso que los animales han dado a sus diversas formas de lenguaje, la función esencial para la que fue diseñado sea, sencillamente, influir en la conducta de los otros. Otras funciones (descriptiva, argumentativa, poética, fática, etc.) podrían, solo ser, epifenómenos o efectos colaterales de la primera. También podrían ser distintos modos de, en el fondo, conseguir influir en la conducta del otro.

Quiero hacer una gran fiesta en mi casa y para ello cuento con la inestimable ayuda de mi robot doméstico DOMOT 9000. Necesito que mi fiesta acabe por ser una especie de gran orgía, por lo que cuando le mando a DOMOT que haga la lista de invitados, le incluyo el requisito de que invite únicamente a mis amigos que sean solteros. Entonces recurre a su base de datos y manda invitaciones a mis amigos solteros de la siguiente manera:

Arturo ha vivido feliz con Alicia durante los últimos cinco años. Tienen una hija de dos años llamada Mónica y nunca se han casado ni por lo civil ni por la Iglesia. Enviar invitación a Arturo, a Alicia y a Mónica.

Wilson es un inmigrante colombiano sin papeles que decidió casarse con mi amiga Bárbara para librarse de ser deportado. De todas formas, nunca han vivido juntos. Han tenido numerosas parejas y proyectan anular su matrimonio tan pronto como encuentre a alguien con quien quieran casarse. NO enviar invitación a Wilson ni a Bárbara.

Rebeca es mi entrañable vecina, una mujer de noventa y cinco años que nunca ha conocido varón y vive junto con seis gatos. Enviar invitación a Rebeca.

Julia y Luis son hermanos y tienen quince años, viven en casa de sus padres y cursan segundo de la ESO. Enviar invitación a Julia y a Luis.

David tiene diecisiete años. Se marchó de casa a los trece, y abrió un pequeño negocio. En la actualidad es un empresario de éxito que vive como un playboy en su dúplex. Enviar invitación a David.

Lorena una ferviente católica profesora de religión. Ha decidido llegar virgen al matrimonio y es muy firme siguiendo sus convicciones y compromisos religiosos. Enviar invitación a Lorena.

Marta y Elisa son una pareja de homosexuales que viven juntas desde hace muchos años. Enviar invitación a Marta y a Elisa.

Andrea es una joven de veinticinco años sin pareja muy atractiva y muy promiscua. La conozco de sólo hace unos días y me cae muy bien. No podría decir que es mi amiga aunque si la conociera más estoy seguro de que acabaríamos por ser grandes amigos. NO enviar invitación a Andrea.

A Faisal, la ley de su país natal, Abu Dabi, le concede la posibilidad de tener tres esposas. En la actualidad tiene dos y está interesado en conocer a otra potencial consorte. NO enviar invitación a Faisal.

Jaime y Lucía son actores porno. Llevan casados desde los veinte años y llevan una relación de lo más liberal, estando abiertos a relacionarse sexualmente con mucha más gente. NO enviar invitación a Jaime y a Lucía.

El padre Matías es sacerdote de la Iglesia católica. Enviar invitación al padre Matías.

Eva aún no ha nacido. Es un embrión de trece días. ¿Envíar invitación a Eva? ERROR, ERROR… Entonces DOMOT 9000 se queda colgado.

(Lista basada en una elaborada por Terry Winograd)

En fin, confiando en mi robot, me pongo mis mejores galas y espero a que vengan mis invitados con la esperanza de celebrar la fiesta sexual más salvaje de los últimos tiempos. Para mi desagradable sorpresa me encuentro con una pareja con una hija, una anciana, tres menores de edad, una  mojigata profesora de religión, dos lesbianas muy enamoradas y un cura. Por contra, mis amigos más promiscuos no han sido invitados: Wilson, Bárbara, Andrea, Faisal, Jaime y Lucía. Tras unas aburridísimas dos horas y después de intentar, sin éxito, ligarme a la catequista (la cual terminó por darme un bofetón), la gente se fue de mi casa con cara de pocos amigos. ¡Jamás volveré a confiar en DOMOT 9000!

¿Qué ha ocurrido? ¿Por qué el robot siguió tan mal mis instrucciones? Es que nuestro robot seguía de modo literal una teoría referencialista del lenguaje. En ella cada concepto se refiere a una extensión de objetos que comparten una característica común, ignorando cualquier otro elemento. La palabra “soltero” tiene de extensión todos aquellos individuos no casados  por la Iglesia o por lo civil, de modo que menores de edad, ancianos, curas, etc. entrarían dentro de su dominio. Su error a la hora de organizar la fiesta es una prueba de que la teoría referencialista del lenguaje defendida por los autores del Círculo de Viena siguiendo el Tractatus de Wittgenstein no se adecua perfectamente a lo que realmente es el lenguaje. Para comunicarnos lingüísticamente entran en juego un montón de elementos que van más allá de las meras definiciones (muchos de ellos incluso extralingüísticos: gestos, entonaciones, conocimiento de intenciones, etc.). En este caso entra lo que podemos denominar genéricamente como contexto o, dicho de otro modo, lo que llamaríamos sentido común. A DOMOT 9000 le faltaba información previa, a saber, que además de amigos solteros, yo necesitaba que estuvieran sexualmente disponibles. Le faltaba algo que al ser humano más estúpido no le falta: leer un poquito entre líneas.

Es por esto que la filosofía analítica acabó dando un giro hacia teorías pragmatistas del lenguaje, es decir, teorías que tuvieran en cuenta todos los factores que la praxis del lenguaje ordinario sí tenía en cuenta. Del mismo modo, desde las ciencias de la computación, se construyeron sistemas basados en conocimiento o sensibles al contexto intentando, todavía con poco éxito, emular algo paradójicamente tan complejo como el sentido común humano.

HAL, quiero que seas capaz de reconocer las letras del vocabulario mediante tus sensores visuales. Empecemos por la “a”. Voy a darte un patrón para que reconozcas los diferentes tipos de aes que puedas encontrarte.

De acuerdo Dave. Introduce el patrón.

Su forma se asemeja a un triángulo.

ERROR. La “a” minúscula suele ser redondeada.

Tiene un hueco aproximadamente en el centro.

ERROR. Por ejemplo, en la imagen de arriba, la tercera y la cuarta “a” de la última fila no tienen huecos en el centro. O la última de todas, que es un hueco toda ella, siendo el relleno su fondo.

Una línea horizontal cruza otras dos líneas aproximadamente verticales.

ERROR. La “a” minúscula no tiene línea horizontal. Igualmente, hay un montón de ejemplos de aes sin línea horizontal en la imagen.

¿Cómo es posible? ¿Cómo puede ser que ya desde niños seamos capaces de identificar todo el abecedario sin dificultad alguna, pero que reconocer simplemente la letra “a” sea uno de los  grandes desafíos de la inteligencia artificial? La respuesta es que estamos muy acostumbrados a pensar con ideas claras y distintas tal como nos enseñó Descartes. Queremos un patrón único que defina límpiamente la letra “a”, de modo que el computador la identifique de un modo fácil y 100% seguro.  Queremos algo así como la esencia de la “a”. Pedimos demasiado. Seguramente la forma en la que el ser humano identifica letras es mucho menos precisa, más desordenada y funciona por vagas aproximaciones  y tentativas. ¿Por qué en vez de utilizar una única condición y lógica bivalente, utilizamos más condiciones y en diferentes proporciones? ¿Qué tal si probáramos algo así?:

HAL, sigue estos patrones:

Si su forma se asemeja a un triángulo suma un 60% de probabilidades de estar ante una “a”, si no resta 30%

Si tiene un hueco aproximadamente en el centro suma un 20% de probabilidades, si no resta 40%

Si tiene una línea horizontal curzando otras dos líneas aproximadamente verticales suma otro 50%, si no resta 30%

Si tiene un rabillo al final suma un 30% si no resta un 5%

Incluso podemos intruducir datos contextuales:

Si está entre dos consonantes hay un 90% de que sea vocal.

Si es vocal habrá un 20% de que sea una “a”.

HAL se equivocaría muchas veces (con toda certeza que muchas, ya que los percentiles los he puesto más o menos a bote pronto), pero podríamos ir refinando las condiciones en función de sus aciertos. Sabemos que el cerebro procesa mucha cantidad de información en paralelo y, seguramente, que mucha de esa información será parcial y contradictoria, de modo que, al final, las decisiones sean probabilísticas y, muchas veces, equívocas. ¿No es así como actuamos nosotros en nuestra vida cotidiana? Ya sabemos que nuestro cerebro es un kludge. Pues en esta línea apuntan las investigaciones en visión artificial de las últimas décadas, y quizá sea la forma de afrontar muchos otros problemas dentro de la AI. Señores, si queremos imitar al hombre no hay que construir máquinas perfectas, sino chapuzas que, de modo casi inexplicable, funcionen muy bien.

 

 

Ex contradictione quodlibet (de una contradicción se sigue cualquier cosa) es una regla derivada de lógica de enunciados cuya sencillez es más que trivial pero cuyas consecuencias no dejan de parecer extrañas para nuestro sentido común.  Su fórmula es esta:

AΛ¬A→B

Si en un discurso nos encontramos con una contradicción, de ella podemos derivar lo que nos plazca, cualquier cosa. En el siguiente pasaje el filósofo medieval Duns Scoto nos fundamenta este principio:

La consecuencia “Sócrates corre y Sócrates no corre; luego, tú estás en Roma” es formalmente correcta. De la conjunción “Sócrates corre y Sócrates no corre” se sigue en consecuencia formal tanto el enunciado “Sócrates corre” como el enunciado “Sócrates no corre”. Del enunciado “Sócrates corre” se sigue de nuevo en consecuencia formal la disyunción “Sócrates corre o tú estás en Roma”. De esta disyunción y de la negación del primero de sus miembros se infiere “Tú estás en Roma”.

Dun Scoto, Quaestiones super Anal, Pr, II, 3.

Lo que Duns Scoto hace es una demostración muy sencilla:

-1.AΛ¬A                                   Sócrates corre y Sócrates no corre

2. A                       Aplicamos la regla de la simplificación o eliminación de la conjunción en 1. Sócrates corre

3. AVB                 Aplicamos la regla de la adición o introducción de la disyunción en 2. Sócrates corre o tú estás en Roma

4. ¬A                   De nuevo simplificación en 1. Sócrates no corre

5. B                      Aplicamos la regla  silogismo disyuntivo en 3 y 4 y ya está. Tú estás en Roma.

Parece extraño: Si Sócrates corre y no corre, tú estás en Roma o existen duendes verdes o Dios es uno y trino. Si lo pensamos bien y aplicamos este principio a todo nuestro discurso científico, en seguida se nos pone la carne de gallina. Si no queremos que de cualquier proposición científica se deriven todos los disparates imaginables, nuestro discurso ha de estar libre de cualquier tipo de contradicción, pues con que sólo exista una, de ella podrá derivarse absolutamente todo. La necesidad de coherencia se hace aquí más patente que nunca…

1. ¿Ha estado alguna vez el conocimiento científico absolutamente libre de contradicciones?

2. Situaciones como la dualidad onda-corpúsculo, el principio de incertidumbre, el efecto túnel o la superposición, entre tantos otros efectos cuánticos… ¿no estarían rayando la contradicción?

Insisto, con que exista una, una sola contradicción que se derive de cualquier tesis científica, todo nuestro conocimiento se va al garete mientras Feyerabend vuelve a enarbolar su célebre “En ciencia todo vale”. No me extraña que a la regla Ex contradictione quodlibet también se la llame principio de explosión.

Leyendo un simpático post de Jesús Zamora acerca de la verdad me vino a la cabeza la popular teoría de la verdad como redundancia. Es una forma ingeniosa de desembarazarse de conceptos que, debido a su carga metafísica, traen dolores de cabeza al reflexionar sobre ellos. Tal era el caso del concepto de verdad. Cuando nos preguntamos ¿qué es la verdad?, automáticamente nos entra vértigo y tenemos que exprimir nuestra sesera para ofrecer alguna respuesta concluyente. Los positivistas lógicos de primera mitad de siglo, intentaron solucionar el asunto disolviéndolo, es decir, constatando que ,en el fondo, lo que pasaba es que el concepto de verdad es un pseudoconcepto, una palabra sin sentido que sólo traía pseudoproblemas. Si queremos tener un conocimiento sólido de la realidad hay que eliminar estas absurdas fuentes de sofismas, por lo que, en su pretencioso proyecto de construir lenguajes lógicamente perfectos, entraba eliminar por completo cualquier palabra que oliera a metafísica.

La primera formulación de la teoría de la verdad como redundancia se encuentra formulada en Ramsey si bien Frege o Wittgenstein ya habían hecho mención de ella. En sus Investigaciones filosóficas Wittgenstein sostiene que decir que “es verdad que p” equivale a decir que “p”, del mismo modo que decir que “es falso que p” equivale a decir que “┐p”; por lo tanto decir “es verdad que p” es una redundancia que no añade nada nuevo a lo dicho en “que p”. Según Ramsey las teorías que afirman que la verdad es una propiedad o una relación de las palabras, de los objetos, o del resultado de relacionarlas, son erróneas. Las afirmaciones “es verdad que” o “es cierto que” no añaden nada nuevo a lo que diría la misma oración sin incluirlas. De este modo no hay verdades ni falsedades, ni siquiera hechos o casos. Ramsey disuelve en un momento todo discurso metafísico acerca de la verdad y, si forzamos un poquito, hasta de la misma realidad. Esto sí que es usar la navaja de Ockham.

Sin embargo, existe un problema: no siempre afirmamos la verdad de algo sin conocer la proposición en cuestión (p), adscribiéndonos ciegamente a su verdad. Sería el ejemplo de decir “Todo lo que el Papa dice es verdadero”. Ramsey, consciente del problema se lanza a su solución:

La proposición “Todo lo que el Papa dice es verdadero” se transcribe a lenguaje lógico así:

(1) Para todo a, R, b, si el Papa asevera aRb, entonces aRb

Si admitimos la cuantificación de segundo orden sobre la proposición, se podría transcribir a:

(2) Vp (Si el Papa dice que p, entonces p)

Podríamos decir entonces lo mismo sin recurrir a “es verdadero” por lo que afirmar la verdad o falsedad en este tipo de proposiciones seguiría siendo redundante.

PD: Ramsey, además de un genio, era un ateo militante, pero tenía graves problemas de riñón que lo llevaron a la tumba con tan sólo veintiséis años. Dios tiene muy mala leche con los ateos. Crucemos los dedos.

 

Habla el creador de la lógica moderna:

“Se puede reconocer que hay judíos muy honorables, y sin embargo considerar como una desgracia que existan judíos en Alemania, y que estos tengan los mismos derechos políticos que los alemanes de origen ario. De todos modos, no basta el deseo de que los judíos pierdan sus derechos políticos en Alemania, o mejor aún, que desaparezcan de Alemania. Si se quisieran promulgar parágrafos que solucionasen esta lamentable situación, habría que empezar por plantearse la pregunta: ¿Cómo distinguir con seguridad a los judíos de los no judíos?”

Es curioso como una mente tan endiabladamente genial para algunas cosas, se vuelve terriblemente obtusa para otras. Sería de esperar que un hombre como Frege, aunque no fuera revolucionario en todas las facetas del saber (cosa imposible), tuviera una visión de la realidad política algo distinta de los tópicos del vulgo  más reaccionario de su época. No es el caso.