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Después del más que desagradable asunto de las gemelas modificadas genéticamente por el científico He Jiankui, ahora tenemos al biólogo ruso Denis Rebrikov, queriendo emular al chino. Estas locuras, reprochables a todos los niveles, parecen dar la razón a todos los bioconservadores que se manifiestan en contra de cualquier forma de edición genética. Parecen decirnos ¿Veis lo que pasa si jugamos a ser dioses? Todavía no hemos hecho casi nada más que empezar con la biología sintética, y ya nos saltamos toda norma moral a la torera.

Sin embargo, esto no es más que oportunismo. Ni el más tenaz transhumanista está a favor de lo que ha hecho Jiankui, principalmente, porque todavía no se sabe lo suficiente para predecir todos los efectos secundarios de la mutación de genes. Cuando hablamos de eugenesia en términos éticamente aceptables hablamos, claro está, de mejorar la salud y no de empeorarla. Creo que es obvio. Así, que un científico viole las normas éticas, e incluso las legales, no es razón suficiente para oponerse a una determinada tecnología, más cuando sus promesas son, con mucho, muy superiores a sus riesgos (por mucho que nos quieran vender lo contrario). Creo que en ciencia y tecnología hay que actuar basándose en lo que Max More definió en 2005 como principio proactivo: si consideramos la libertad en la innovación tecnológica como algo muy bueno para la humanidad, la carga de la prueba siempre debe recaer para aquellos que proponen medidas restrictivas. Entonces, dejando de lado los casos puntuales de He Jiankui y de Rebrikov, hoy voy a centrarme en dos de los argumentos más repetidos sobre el tema, de la mano de dos de los máximos bioconservadores de la actualidad: Leon Kass y Francis Fukuyama. El primero, que dirigió el Consejo Presidencial sobre Bioética del gobierno de los Estados Unidos,  hizo famoso su texto «La sabiduría de la repugnancia». Leamos uno de los fragmentos más potentes:

La gente siente repugnancia frente a muchos aspectos de la clonación humana. Se echan atrás ante la perspectiva de producir en masa seres humanos, con grandes conjuntos de tipos iguales, dañados en su identidad; la idea de gemelos padre-hijo o madre-hija; la extraña posibilidad de que una mujer dé a luz y críe a quien es una copia genética de ella misma, de su esposo o incluso de su padre o madre difuntos; lo caprichoso y grotesco de concebir un niño como sustituto exacto de otro ya muerto; la creación utilitaria de copias genéticas embrionarias de uno mismo, para ser congeladas y desarrolladas en caso de necesitar tejidos homólogos u órganos para trasplante; el narcisismo de los que se clonarían a sí mismos, o la arrogancia de otros que sostienen que ellos saben tanto quien merece ser clonados, como qué genotipo le gustaría recibir a un niño que ha de ser creado; la exaltación frankensteiniana de crear vida humana y controlar de modo creciente su destino; es decir, el hombre jugando a Dios.

 

La argumentación de Kass es bien clara: no debemos permitir éticamente lo que nos produce repugnancia. Tengamos en cuenta que la sensación de repugnancia es un sistema de defensa creado por la evolución para evitar enfermedades o intoxicaciones. Es, entonces, un pedazo de «sabiduría biológica» avalada por eones de selección natural, y no cualquier criterio arbitrario. Kass estaría recurriendo al clásico iusnaturalismo que sostiene grosso modo que la naturaleza es sabia, y que es conveniente seguir sus designios. Esto es fácilmente desmontable desde la célebre falacia naturalista: que algo sea así en la naturaleza no quiere decir que deba ser así. Es el argumento típicamente utilizado contra el darwinismo social: si aceptamos que lo que hace la naturaleza es lo correcto, que el pez grande se coma al pez pequeño nos debería parecer bien cuando, precisamente, lo que nuestros sistemas jurídicos intentan es lo contrario: proteger a los débiles de las injusticias naturales.

Igualmente, apelar al sentimiento de repugnancia como criterio ético tiene más problemas. Estaríamos ante el viejo emotivismo, el cual, puede explicar bien el origen de la moral, pero es incapaz de justificarla. Si bueno es aquello que me causa un sentimiento agradable, no podríamos decirle a un sádico o a un psicópata que lo que hacen está mal. Igualmente, apelando a la repugnancia podríamos negar derechos a homosexuales o transexuales, a gente con sobrepeso o, sencillamente, poco agraciada físicamente o con algún tipo de deformidad. Dado que la sensación de repugnancia tiene diferentes intensidades y es, muchas veces, imposible de diferenciar de otras sensaciones como el rechazo, la extrañeza o la incomodidad, podríamos utilizarla para oponernos a las personas de otras razas, o distintas a nosotros por cualquier motivo. De hecho, Pinker en The stupidy of dignity critica que Kass encuentra repugnantes conductas como comer conos de helado, el cambio de sexo o que mujeres pospongan la maternidad o estén solteras acercándose a los treinta. Incluso tendríamos el problema de que la repugnancia, al ser, como mínimo, parcialmente educable, estaría sujeta a las mismas críticas que podemos hacerle al relativismo cultural: a un nazi que ha sido eficientemente adoctrinado en las juventudes hitlerianas, no podríamos reprocharle su rechazo a los judíos y su satisfacción ante su exterminio.

Pero es más, es que el argumento puede utilizarse para algo con lo que Kass no está nada de acuerdo: la eugenesia ¿Qué hay que cause un sentimiento mejor que contemplar a personas sanas, bellas o inteligentes? Si bien en el proceso de creación en laboratorio podríamos sentirla, los frutos de la eugenesia serían lo contrario a la repugnancia, representando todo lo agradable del ser humano. Podríamos hacer un cálculo de costos y beneficios, y entender que esa repulsión inicial es suplida con creces por el sentimiento de agrado conseguido.

El otro gran argumento es el dado por Fukuyama en su El fin del hombre (2002). Este politólogo estadounidense está en contra de la clonación o la eugenesia apelando a lo que el denomina Factor X, una especie de esencia humana que no debemos trastocar bajo ningún concepto ¿Y qué es? Fukuyama utiliza la x, precisamente, para denotar su carácter vago, ambiguo, casi indefinible o incognoscible por definición. El Factor x no es el uso del lenguaje, ni la inteligencia, ni la capacidad de sentir, ni ninguna otra capacidad o cualidad que, tradicionalmente, se haya situado como la esencia humana por encima de las demás.  El Factor x es, en cierto sentido, todas ellas conjuntamente. Fukuyama quiere escapar de las clásicas críticas que históricamente se han hecho a todo aquel que ha querido reducir la esencia humana a un único factor. Por ejemplo, si defines al ser humano por su inteligencia, una persona con un grave retraso mental ya no sería humana, o si lo defines por su consciencia, alguien en coma ya dejaría de serlo. Sin embargo, si la esencia del hombre no es nada tangible y, a la vez, lo es todo, no caeremos en ningún tipo de reduccionismo.

En el fondo, los malabares de Fukuyama no dejan de ser una forma soterrada, o no tanto, de volver al viejo concepto de espíritu o alma inmortal. Para criticar el naturalismo de sus enemigos darwinistas, Fukuyama saca lo esencial del hombre del plano natural al metafísico. Ya está, no hay más, volvemos a formas de pensar muy viejas: una naturaleza humana espiritual inviolable. El problema es que Fukuyama parece no entender que, dada la teoría de la evolución, la naturaleza humana no es algo dado, sino que está en continuo cambio. De aquí a 100.000 años la naturaleza humana será muy diferente a la que es ahora ¿Y hacia donde irán esos cambios? En gran parte al azar ciego del barajeo de genes en el que consiste la reproducción sexual ¿Es mejor dejar que la suerte decida sobre nuestra naturaleza? Imaginemos que la selección natural premia genes más agresivos, egoístas o estúpidos… ¿Sería ético no hacer nada por evitarlo? Agarrarse a la idea de dignidad humana basada en sacralizar su naturaleza es un grave error. No debemos nada a la naturaleza humana porque en ella hay cosas muy malas. Recordemos que los que construyeron Auschwitz tenían ese mismo Factor x que no hay que tocar bajo ningún concepto.

El genetista de la universidad de Harvard Eric Lander nos ofrece una ordenada lista de problemas éticos emparejados a los descubrimientos de la genética:

Mientras que en algunos países el derecho consitucional al aborto es absoluto, la elección nunca es fácil. Imagine que usted supiera, al comenzar el embarazo que el niño, ciertamente:

a) Morirá a los 9 meses de atrofia muscular espinal, una enfermedad genética fatal.

b) Sufriera durante toda su vida de fribosis quísitica, una enfermedad crónica dolorosa y muriese aproximadamente a la edad de 20 años.

c) Sufriera la enfermedad de Huntington a la edad de 40 años y muriese cerca de los 50.

d) Sufriera de la enfermedad de Alzheimer alrededor de los 60 años.

e) Fuese sordo congénito.

f) Fuese enano, pero aparte de ello, sano.

g) Estuviese predispuesto a una depresión maníaca grave, que podría controlarse parcialmente con medicación.

¿Elegiría el aborto? (suponga que usted es bastante joven como para esperar que podría tener más hijos si lo deseara). Independientemente de su propia elección, ¿consideraría no ético que su pareja lo hiciera? ¿En qué principios se basan sus opciones?

Lander ordena las enfermedades en función de la edad a la que la enfermedad acabará con su vida poniéndonos ante el dilema de cuántos años de vida consideraríamos que son suficientes para entender que la vida merece la pena ser vivida. Parece que en los casos a y b nadie diría que no es ético abortar. No creo que nadie quisiera que su hijo viviera sólo 20 años de dolorosísima enfermedad. Sin embargo, el caso c ya es problemático. La enfermedad de Huntington permite muchos años de vida totalmente normal hasta que hace aparición… ¿unos 40 años es suficiente vida para que consideremos que merece la pena vivir? Y en el caso d la cosa mejora… ¿60 años hasta la llegada del Alzheimer? En mi opinión yo no abortaría en estos dos últimos, más contando con el hecho de que en ese tiempo puedan encontrarse curas para ambas enfermedades.

En los casos e y f, también me parecería ético no abortar. Un niño sordo o enano puede tener una vida plenamente digna. Y en el g, basándonos en los mismo de antes tampoco abortaría con la esperanza de la mejora en la ciencia médica para tratar la depresión. No obstante, en todos los casos antepondría la decisión de los padres a cualquier regulación estatal. Creo que han de ser los padres los que decidan desde sus creencias y opiniones más que desde una ley que, seguramente, no tendría en cuenta el contexto social y familiar (las leyes suelen tener ese grave problema) y no respetaría la libertad individual sobre estos temas. Despenalizar el aborto no provoca necesariamente una patente de corso para que todo el mundo aborte a discreción, sino que pone el peso de la difícil decisión en los padres.

Empero, el problema de mi débil argumentación es que está basada en la idea de vida digna, la cual es ambigua y problemática donde las haya. ¿Qué entendemos por una vida digna de ser vivida? Muchos podrían pensar que el hecho de vivir, aunque sean 20 años acompañados de una dolorosa enfermedad, merece la pena. El hecho de sentir el amor de unos padres o de contemplar un hermoso amanecer podrían valorarse como suficientes para vivir. Por el otro lado, podría hacerse un cómputo felicidad/sufrimiento, valorando que una persona con una enfermedad crónica viviría una vida terrible, indigna, a todas luces, de ser vivida. El caso es que es imposible predecir la dignidad de una vida desde la incertidumbre de alguien que ni siquiera ha nacido.

Esto convierte una decisión ética de graves consecuencias en una azarosa apuesta. Dilema para el que no se me ocurre solución clara.