Posts etiquetados ‘Gilbert Ryle’

  1. El giro humanista del Renacimiento se concretó, sobre todo con la figura de Descartes, en el giro a la subjetividad. El centro del pensamiento a partir de entonces sería el yo en dos vertientes: como sujeto cognoscente (la teoría del conocimiento sustituirá a la metafísica como disciplina reina dentro de la filosofía) y como sujeto moral (base del individualismo y del liberalismo moderno).
  2. La idea fundacional nuestro sistema político-judicial y económico es el liberalismo. Se entiende al sujeto desde tres vertientes: como votante (política), como sujeto responsable de sus actos (Derecho) y como productor-consumidor (economía) y, en las tres, se entiende el yo fundamentalmente como un agente libre que vota, delinque, y trabaja y consume en virtud de su capacidad de elección completamente libre. Por eso cualquier ataque a la libertad o a la intimidad individuales, cualquier atisbo de totalitarismo es condenado unánimemente por la sociedad.

Tres críticas para extinguir el yo moderno (y, por tanto, para hacer saltar en pedazos la Modernidad y, con ella, todo nuestro estilo de vida actual):

  1. El yo no existe. La crítica viene desde lejos. El filósofo ilustrado David Hume ya advirtió que no teníamos experiencia alguna que pueda corresponder a un “yo”. Si hacemos un ejercicio de introspección e intentamos “ver” dentro de nosotros mismos solo encontramos ideas, palabras, imágenes, sentimientos… pero nunca encontramos a ese sujeto, a ese yo que, supuestamente, es el dueño de todos los contenidos de la mente. Las actuales neurociencias no parecen encontrar en el cerebro ningún “módulo central” que pueda equipararse a un yo. Tampoco parece existir ningún “teatro cartesiano” en dónde un homúnculo contempla lo que perciben nuestros sentidos.
  2. El individuo no existe. Una condición de posibilidad de que el yo exista es que sea un individuo, es decir, que sea indivisible. Si hubiese muchos yoes diferentes, ¿cuál de ellos sería realmente yo? ¿Cuál de ellos sería el que vota o comete crímenes? De hecho, incluso solemos entender una gravísima enfermedad mental, la esquizofrenia, como una especie de fragmentación del yo. Pues, precisamente, la ciencia nos está diciendo que no existe un solo yo. Los inquietantes experimentos con cerebros escindidos de Sperry y Gazzaniga apuntan claramente en esa dirección: no tenemos un solo yo, sino que múltiples agentes funcionales compiten para controlar el mando de la acción según se requiera.
  3. El yo no es libre. Entender el yo como un agente causal libre de nuestras acciones significa hablar de una causa incausada que constituiría una violación del principio de razón suficiente (desde una perspectiva materialista, de una violación del principio de conservación de la energía), un absurdo lógico. Además, desde la perspectiva neurológica los experimentos de Libet y otros, a pesar de ser discutibles y matizables, apuntan con claridad a la ausencia de libre albedrío (Wikipedia en castellano tiene un buen artículo sobre este tema). En coherencia, las tesis del psicólogo Daniel Wegner son claras: no elegimos nuestros pensamientos, y si consideramos que éstos son los agentes causales de nuestra conducta, no elegimos nuestra conducta.  Cuando comunicamos la intención de hacer algo lo único que hacemos, tal y como decía Spinoza, es lanzar una hipótesis predictiva de lo que es posible que vaya a ocurrir en un futuro.

Objeción: ¿Por qué entonces todos tenemos la sensación de poseer un yo y de ser libres? Es una ilusión fruto, igualmente como decía Spinoza, de las limitaciones de nuestra mente para conocer la multitud de causas que, realmente, ocasionan nuestros actos  ¿Y cuál es el sentido de tal ilusión? El agenciamiento (no confundir, por Dios, con el fraudulento concepto deleuziano). En la naturaleza operan simultáneamente una exponencial cantidad de agentes causales. A nuestro organismo le interesa mucho diferenciar, al menos, los agentes que son importantes para su supervivencia (un conjunto en movimiento de manchas naranjas y negras que ruge puede hacerme mucha pupa, por lo que yo establezco la relación causal: si tigre entonces pupa, en la cual pongo al tigre como agente, como sujeto de la acción “hacer pupa”. Nótese que no es porque el tigre sea un individuo ni tenga realmente un yo que active sus dientes y garras, sencillamente a un conjunto de percepciones les pongo una etiqueta útil para mi supervivencia). Igualmente, a la enorme colonia simbiótica de células que nos compone, le conviene diferenciarse de otros agentes causales (no es lo mismo que el tigre muerda cualquier brazo a que muerda ese brazo que tengo pegado al cuerpo). Y aquí llega el agenciamiento: agenciarme actos, hacer mío un objeto o suceso del mundo (Un ser está bebiendo agua ¿Cómo sé si eso es útil para mi supervivencia? Si el ser que está bebiendo agua es mi organismo y no otro, por lo que mi organismo le dice a un módulo funcional de mi cerebro que se agencie ese acto, que diga “Yo, y no otro agente causal, estoy bebiendo agua”. Importante: eso no quiere decir que haya un yo que beba agua ni que exista un yo que le ordene al organismo que beba agua, es solo una diferenciación, una ficción práctica, una etiqueta útil para que el organismo se diferencie de otros en función de utilidades evolutivas).

Nueva objeción a la que no soy capaz de responder: ¿Y qué pasa con la consciencia? Cuando a mí me duele algo, si no hay un yo al que le duela ¿a quién le duele realmente? ¿Podría darse, como en el mundo de las ideas platónico, el dolor sin sujeto doliente? Estamos, como siempre, con el problema de la irreductibilidad de los qualia. Sabemos que las sensaciones conscientes son un poderoso motivador de la conducta: el placer atrae y el dolor aleja, por lo que la función evolutiva de la consciencia parece clara, pero viendo lo fácil que nos resulta hacer computadores perfectamente motivados sin emociones ¿por qué la evolución crearía algo tan extraño?

Posible vía de solución 1: el yo como sujeto de la consciencia es una trampa del lenguaje. Una muestra de ello: extrapolamos la gramática a la realidad sin justificación. Como toda oración tiene un sujeto, sostenemos que debe existir un sujeto de las sensaciones consientes. Quizá sí es posible que existan sensaciones sin sujeto, si bien nos sigue pareciendo una idea extraña y poco intuitiva (¿un dolor de muelas que no le duela a nadie?). En esta línea está el trabajo de Gilbert Ryle y de su discípulo Dan Dennett, quienes llegan a negar la existencia de la propia consciencia.

Posible vía de solución 2: podríamos aceptar que si bien no existe un yo como agente causal de nuestra conducta, que no es individual y que no es libre, sí que existe en cuanto a sujeto paciente de la consciencia. No obstante, me parece una solución poco elegante, fea.

 

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Viajamos a Oxford por primera vez. Un representante de la universidad nos va enseñando los diferentes edificios que componen la Universidad: aulas, bibliotecas, museos, despachos, etc. Después de varias horas de visita turística decimos a nuestro guía:

– Muy bien. Hemos visto muchas aulas, bibliotecas, museos y despachos, pero yo he venido aquí a visitar la Universidad de Oxford. ¿Cuándo la visitaremos?

– Disculpe señor – nos responderá perplejo el guía – pero es que esto es la Universidad de Oxford.

– No, ahora mismo estamos en una biblioteca. ¿Me está usted diciendo que esta biblioteca es la Universidad de Oxford? ¿La Universidad no es más que una biblioteca?

– No señor, la Universidad es el conjunto de todos los edificios que hemos visitado, de todas las personas que en ellos trabajan y de todas las actividades que en ellos se realizan.

– No, no puede ser. Entonces, ¿qué tipo de entidad es la Universidad de Oxford? Dese cuenta que usted me está diciendo que la Universidad de Oxford no es nada, no es un objeto material como tal, no es una substancia… No la puedo ver, oír, tocar…

– Está usted diciendo cosas muy extrañas. Claro que puede tocar la Universidad. Ahora mismo está pisando su suelo.

– No, yo estoy pisando el suelo de la biblioteca, no de la Universidad de Oxford. ¡Deje de tomarme el pelo! ¡Lléveme inmediatamente con el Rector!

Un rato más tarde el personal de seguridad nos invita a abandonar el recinto de Oxford. Pero, ¿qué hay de raro en este razonamiento? A, después de ver todos los edificios, personal y actividades que componen la Universidad, seguir preguntando dónde está la Universidad es lo que Gilbert Ryle denomina error categorial. En este ejemplo pretendemos que Oxford sea un objeto físico, una substancia, cuando realmente no lo es (o es algo más).  Y Ryle hace una cosa muy interesante: aplica esta forma errónea de razonar a como entendemos habitualmente la mente.

Desde Descartes se ha tendido a pensar que la mente es una substancia, una especie de “cosa”, un recipiente en donde se dan todos nuestros pensamientos, emociones, recuerdos, etc. lo cual ha generado gran confusión y múltiples problemas filosóficos que, en el fondo, no serían más que pseudoproblemas. La contrariedad más evidente es la que surge cuando nos preguntamos por la naturaleza ontológica de esa mente: si Descartes opuso la mente a la materia como dos cosas completamente diferentes, ¿de qué están hechos los pensamientos? ¿Cuál es la naturaleza de los estados mentales? ¿Son espirituales, intangibles, etéreos… y, por tanto, inasequibles a la investigación científica?

Ryle niega la mayor: la mente no es una “cosa”, no hay ningún órgano corporal al que podamos llamar “mente”, sino que la mente son los procesos mentales. En este sentido la mente no es algo único sino múltiple, tesis que iría contra siglos de tradición filosófica. La mente no es un objeto sino muchas y variadas “actividades”. Pero, ¿qué son los procesos mentales? Aquí Ryle da una respuesta muy original aunque contraintutitiva y extraña: los procesos mentales  son disposiciones conductuales, es decir, algo así como potencialidades para la acción. Sigamos un ejemplo del mismo Ryle: el talento de un payaso. Si un payaso tiene talento diremos que es porque tiene una serie de habilidades que se expresarán en una conducta exitosa a la hora de, por ejemplo, hacer reír a los niños. Pero, ¿qué son esas habilidades? No son objetos observables ya que una habilidad solo es observable cuando se ejecuta pero puede existir sin que se ejecute nunca. Yo puedo ser muy habilidoso jugando a los dardos a pesar de que no haya jugando nunca. Pero tampoco son algo inexistente: yo tengo esa habilidad.

Llegados a este punto Ryle introduce otra interesante diferenciación: knowing that (saber que) y knowing how (saber cómo). Saber qué se refiere a lo que todo el mundo entenderíamos por conocer algo teóricamente (un conocimiento de hechos, acontecimientos), mientras que saber cómo se referiría al conocimiento práctico: saber reglas y criterios (saber nadar, leer o montar en bicicleta). Sería muy interesante, siguiendo la afirmación del segundo Wittgenstein de que aprender el significado de algo consiste en seguir una regla, es decir, en saber cómo hacer algo, pensar que todo conocimiento es un saber cómo y que, por tanto, no existe eso de saber qué (daríamos así un impresionante golpe antimetafísico en la mesa). Pues bien, “saber cómo” es una disposición conductual, por lo que los procesos mentales son formas de knowing how, habilidades “ocultas” que salen a la luz en la conducta.

Pero, ¿qué pasa con los qualia? ¿Qué pasa con las sensaciones conscientes? ¿No tienen algún tipo de existencia? No, esta falsa creencia es fruto de la herencia cartesiana que, repetimos, tiende a ver la mente como algún tipo de objeto. Es el mito del fantasma en la máquina. Para Ryle no existe ningún lugar al que solo cada uno tiene un acceso privilegiado: no existe ningún “episodio privado” ni ninguna labor de “introspección”, sencillamente porque no existen los objetos que esos episodios o labores experimentan: no existen contenidos mentales, no existe la mente. Este antimentalismo encaja perfectamente con la corriente psicológica dominante en el momento de la publicación de la obra de Ryle El concepto de lo mental (1949): el conductismo. Si lo único que podemos observar científicamente es la conducta de los sujetos, siendo la mente algo extraño y problemático como objeto de investigación, quitémosla de en medio. Damas y caballeros, según Ryle ustedes no tienen mente.

Por cierto, quién quiera entender de forma clara y sencilla la filosofía del primer Wittenstein puede leer mi artículo para Hypérbole.

Las dos posturas ontológicas que tradicionalmente han dominado la historia de la filosofía han sido, primero, el dualismo de propiedades (anteriormente conocido como dualismo platónico o cartesiano) y, luego, el materialismo, siendo esta última la que domina en los ambientes intelectuales de corte cientificista de la actualidad.

El dualismo, en la medida en que sostiene la total independencia e incomunicación entre la mente y el cuerpo, es una teoría absurda. Aunque no sepamos cómo nuestro cerebro genera estados mentales, ni sepamos qué relación hay entre uno y otros,  tenemos claro que existe una estrecha relación. Creo que no hace falta ni mencionar, por obvio, lo que ocurre con nuestros estados mentales cuando bebemos mucho alcohol o cuando nos anestesian.

Y con respecto al materialismo ya sabéis mi postura : creo que no sabemos lo suficientemente bien qué es la materia para enarbolar la proposición “Todo lo que existe es x, siendo x materia” , como subrayaba la crítica de Moulines al materialismo y que discutimos largamente en este blog. Además, el materialismo siempre ha tenido, y tendrá, el problema de la conciencia como bestia negra: ¿Cómo explicar la existencia de estados mentales que no son claramente definibles en términos materiales? Las estrategias pasan por negar la existencia de tales estados, bien directamente (Ryle, Dennett o Patricia Churchland), bien reduciéndolos a estados funcionales (Fodor y, al principio, Putnam) o, directamente, hacerlos idénticos a los estados neuronales (Smart); o de modo casi embarazoso, evitando hablar de ellos (el conductismo en general). Desgraciadamente para todos ellos, los estados mentales se resisten a ser reducidos y ninguna de las propuestas parece satisfactoria. ¿Qué hacer entonces? ¿Es que cabe otra alternativa a ser materialista o dualista? Pienso que sí.

Una de las aportaciones más famosas de Wittgenstein en sus Investigaciones Filosóficas es el concepto de “parecidos de familia”.  Wittgenstein intenta definir qué es el lenguaje, pero se encuentra con una pluralidad de lenguajes diferentes (los que llamará juegos de lenguaje) a los que no encuentra una característica en común tal que nos sirva para la definición:

66. Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos “juegos”. Me refiero a los juegos de tablero, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué hay de común a todos ellos? – No digas: “Tiene que haber algo común a ellos o no los llamaríamos juegos” – sino mira si hay algo común a todos ellos. – Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y, por cierto, toda una serie de ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira! Mira, por ejemplo, los juegos de tablero con sus variados parentescos. Pasa ahora a los juegos de cartas: aquí encuentras muchas correspondencias con la primera clase, pero desaparecen muchos rasgos comunes y se presentan otros. Si ahora pasamos a los juegos de pelota, continúan manteniéndose carias cosas comunes pero muchas se pierden – ¿Son todos ellos entretenidos? Compara el ajedrez con las tres en raya. ¿O hay siempre un ganar o perder, o una competición entre los jugadores? Piensa en los solitarios. En los juegos de pelota hay ganar y perder; pero cuando un niño lanza la pelota a la pared y la recoge de nuevo, ese rasgo ha desaparecido. Mira qué papel juegan la habilidad y la suerte. Y cuán distinta es la habilidad en el ajedrez y la habilidad en el tenis. Piensa ahora en los juegos de corro: Aquí hay el elemento del entretenimiento, ¡pero cuántos de los otros rasgos característicos han desaparecido! Y podemos recorrer así los muchos otros grupos de juegos. Podemos ver cómo los parecidos surgen y desaparecen.

Y el resultado de este examen reza así: Vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y de detalle.

Cuando observamos la realidad, contemplamos una ingente cantidad de clases de “cosas” entre las que solamente encontramos parecidos, sin conseguir vislumbrar nada que todas ellas tengan en común de tal modo que podamos decir que en la realidad únicamente hay x (tal como erróneamente hace el materialismo) pues, ¿qué tendrían en común un átomo, un dolor de muelas, un teorema matemático, la velocidad, los tipos de interés, la batalla de San Quintín y la digestión? Algunas similitudes, parentescos… parecidos de familia:

67. No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión “parecidos de familia”; pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de los ojos, andares, temperamento, etc., etc. – Y diré: los ‘juegos’ componen una familia.

¿A qué postura nos llevaría aplicar la teoría de parecidos de familia de Wittgenstein a la ontología? A un pluralismo ontológico (n-ismo de propiedades si se quiere): existe un sólo mundo (no necesitamos un mundo platónico dónde existen los teoremas matemáticos ni otro mundo para los estados mentales como pasa con Popper o Penrose) pero en él hay muchas propiedades diferentes tal que no podemos definir cuál sería la característica común a todas ellas. Como dice Searle:

Hay montones de propiedades en el mundo: electromagnéticas, económicas, geológicas, históricas, matemáticas, por decir algunas. De manera que si mi posición es un dualismo de propiedades, en realidad debería llamarse pluralismo de propiedades, n-ismo de propiedades, dejando abierto el valor de n. La distinción verdaderamente importante no es la que puede darse entre lo mental y lo físico, entre la mente y el cuerpo, sino la que puede darse entre aquellos rasgos del mundo que existen independientemente de los observadores – rasgos como la fuerza, la masa y la atracción gravitatoria – y aquellos rasgos que son dependientes de los observadores – como el dinero, la propiedad, el matrimonio y el gobierno -. El caso es que, aunque todas las propiedades dependientes del observador dependen de la conciencia para su existencia, la conciencia misma no es relativa al observador. La conciencia es un rasgo real e intrínseco de ciertos sistemas biológicos como el suyo y el mío”.

John Searle, El misterio de la conciencia.

La mente, a pesar del materialismo, permanece irreductible a lo material. Sin embargo, no por ello hay que aceptar el dualismo. ¡Acepta el n-ismo de propiedades!