La nada

Uno de los temas más densa, a la par que infructuosamente, tratados por la tradición filosófica occidental ha sido el de la posibilidad de la nada. Si Leibniz establecía como pregunta fundamental de la metafísica «¿Por qué existe algo en vez de nada?», parecía primordial definir de algún modo qué significa que algo sea una nada. Para Parménides, el primer metafísico de Occidente, la nada era un contrasentido lógico ya que decir que existía ya era sostener que era algo y, precisamente, la nada se define por no ser nada. Así, la nada era algo en lo que ni siquiera cabía pensar puesto que no podía tener existencia ni siquiera como un objeto mental. La nada era imposible.

Aristóteles, con su sensatez y cordura habituales, siguió a Parménides y expulsó la nada de su física. No existe, todo está lleno de ser. Incluso los aparentemente vacíos espacios interplanetarios estaban llenos de una sustancia divina denominada éter. Todo estaba saturado de ser, sin el más mínimo espacio para la no existencia. Filósofos y científicos siempre han sufrido de horror vacui. Incluso cuando Torricelli produjo por primera vez vacío de forma experimental, se podía seguir argumentando a favor de la no existencia de la nada ¿Cómo?

Si dado un espacio cualquiera quitamos todos los objetos que lo pueblan, incluso el aire, tal y como hizo Torricelli, ¿no estamos ya ante puro y genuino vacío, es decir, ante la nada? No, porque queda el espacio, queda un continente tridimensional donde flotan las cosas. Y de eso no podemos prescindir porque, pensaban todos los físicos de la Edad Moderna, este espacio es inmutable… No hay forma de interactuar con él. Pero es más, no solo no podíamos hacer nada a nivel ontológico sino que tampoco lo podíamos hacer a nivel mental. Para Kant, el espacio era una condición de posibilidad de la percepción de cualquier objeto físico. Sin espacio no podemos imaginar siquiera un objeto en nuestra mente. Intente el lector pensar en una pelota de fútbol sin las categorías de altura, longitud y volumen… absolutamente imposible.

Pero todo cambió con la Relatividad de Einstein. Ahora el espacio era algo que se podía modificar, se estiraba y se contraía como el chicle. El espacio ya no es sencillamente un contenedor, un vacío abstracto en el que está todo, sino que cobra una nueva entidad ontológica: parece ser algo, ya es menos una nada. Edwin Hubble nos dio además un nuevo e importante dato: el universo se expande, es decir, el espacio se hace cada vez más y más grande. Para entender esto todo el mundo recurre a la idea de un globo que se infla, siendo nuestro universo solamente su superficie. Pero aquí se empieza a complicar nuestra comprensión intuitiva de las cosas. Esta metáfora tiene la virtud de mostrarnos visualmente como todos los objetos se alejan a la vez de todos los demás, es decir, lo que realmente significa la expansión del espacio en todas direcciones. Si en el globo dibujamos puntos simulando ser estrellas, al inflarlo todos los puntos crecerán a la vez que se irán alejando de todos los demás puntos. Sin embargo, la limitación de la metáfora está en ver que, realmente, la superficie del globo no puede ser todo lo que existe: hay un interior y un exterior del globo. Nuestro universo globo se estaría expandiendo en un espacio, no sería todo el espacio.

Es por eso que, igualmente, falla la metáfora del Big Bang entendida como una gran explosión. Cuando decimos que, al principio, todo el universo estaba comprimido en una diminuta singularidad, ya estamos fallando en algo pues, ¿qué había fuera de esa singularidad? Nada, podría responderse, ya que todo lo existente se encontraba allí. Pero entonces, ¿qué sentido tiene decir que el universo se expandió? ¿Hacia dónde lo hizo si no había más a donde ir? Todo el mundo suele visualizar en su mente un pequeño punto que, a gran velocidad, va aumentando su radio pero… si queremos aumentar cualquier longitud necesitamos un espacio en el que alargarla… ¿No es entonces un sinsentido hablar de expansión del universo?

El cosmólogo ruso Alexander Vilenkin intentó definir la nada como un espacio-tiempo esférico cerrado de radio cero, cayendo en este mismo problema: si esa nada se transforma en algo y, por lo tanto, aumenta su radio, ¿ese radio se expande hacia dónde? Kant veía estos problemas irresolubles y quizá lo sean. Dentro de la historia de la filosofía y de la ciencia, no he visto otros temas donde las respuestas hayan sido más escasas y precarias.

Pensemos de otra manera. Un universo esférico como el globo de Hubble tiene una propiedad muy interesante. Su superficie es ilimitada pero finita, al igual que la de una cinta de Moebius. Tú puedes estar dando vueltas y vueltas a un globo que jamás encontraras nada que pare tus pasos, ninguna frontera ni muro que ponga un límite a tu trayectoria. Sin embargo su superficie es finita, es decir, que podemos calcularla y nos dará un número finito normal y corriente (4πr²). En la visión de Vilenkin, y de muchos otros, está la idea de que nuestro universo puede ser algo así: finito (con una longitud y una cantidad de materia y energía finita) pero ilimitado (no hay un muro detrás del cual esté la nada). Tiene sentido pero nos encontramos con que es difícil (más bien imposible) extrapolar la metáfora del globo de Hubble a un mundo tridimensional ¿Cómo podemos imaginar un espacio con altura, longitud y volumen que sea finito pero ilimitado? Yo no encuentro el modo.

Por otro lado la infinitud del universo, la alternativa a la nada, también parece compleja. El mismo Kant pensó que si el pasado era temporalmente infinito nunca podríamos llegar al día de hoy, ya que para que éste llegara deberían pasar infinitos días. Según Holt nos cuenta, Wittgenstein argumentaba igual con un divertido chiste: Nos encontramos a un tipo que recita en voz alta: «9… 5… 1… 4… 1… 3… ¡Fin!» ¿Fin de qué?, le preguntamos. «Bueno – dice aliviado -, he enumerado todos los dígitos de π desde la eternidad hacia atrás, y he llegado al final».

Ni contigo ni sin ti. Mal concepto éste de la nada.

 

Equipamiento de serie

Una de las tesis más famosas de la historia de la filosofía, la clásica idea del empirismo inglés de que no existe nada innato en nuestra mente, que todo lo que hay en ella procede de la percepción sensorial, me ha parecido siempre absurda. Pero desde que soy padre, la idea me parece ya grotesca. ¿Es que acaso un hombre de la talla intelectual de Locke no observó nunca el desarrollo de un niño? Mi hija, actualmente con dos años y tres meses de edad, viene equipada de serie con un montón de habilidades claramente innatas, habilidades que es imposible que provengan del exclusivo aprendizaje o la mera observación.

Por ejemplo, África tiene ya un notable dominio de los nombres de los colores. Pensemos que identificar el color de un objeto es realizar una abstracción primitiva: hay que separar el objeto del color. Si tenemos dos objetos, una pelota roja y un osito blanco, parece sencillo que, por repetición, la niña aprenda a llamar «pelota» a la pelota y «osito» al osito. Pero, si le indicamos los colores, tiene que discernir que una cosa es el identificador del objeto en general, el nombre común y otra el color del objeto, y que el uso del nombre y del adjetivo son diferentes. «Osito» designa un objeto con muchas propiedades y el color es una única propiedad asignable a múltiples objetos. No creo que la distinción entre un nombre común y un adjetivo pueda aprenderse únicamente viendo como las personas que la rodean hacen ese uso diferencial.

Pero una habilidad que me llama poderosamente la atención y que es imposible que sea aprendida es la capacidad de extrapolación. Esta habilidad de aplicar algo a un objeto o situación con alguna semejanza a otra ulterior, es imposible que sea aprendida. Supongamos que África ve como su padre llama a un objeto «osito». Luego a otro, no exactamente igual pero con ciertas semejanzas, también lo llama «osito». Después le muestro otro osito, igualmente, no exactamente igual a los dos anteriores. ¿Cómo puede saber África por mera imitación que este tercer osito es también un osito? Tiene que abstraer algún tipo de cualidad en la que los tres ositos coincidan. Sin esa capacidad de abstracción, sin esa habilidad es imposible que por imitación el tercer osito sea también un osito. África podría pensar que los dos primeros ositos son los dos únicos «ositos» del universo, y que el tercer osito, aunque con semejanzas con los dos anteriores, no se llama osito. Si extrapola es porque tiene que tener un «generador de conceptos» innato, un sistema que dice que si ves varios objetos similares, llámalos con el mismo nombre.

Otro ejemplo que me dejó totalmente perplejo es el siguiente. África diferencia perfectamente los objetos grandes de los pequeños. Para referirse a lo pequeño utiliza la graciosa expresión «chito» (pequeñito). Pues bien, el otro día estaba yo dándole su baño vespertino cuando su madre entró un segundo al baño a coger una toalla. África se dio cuenta y la vio entrar y salir en unos pocos segundos. Entonces me miro y me dijo «papá, mamá chito, chito…». Al principio no la entendí pero luego me di cuenta que se refería al lapso de tiempo en el que la madre había estado en el baño. África había extrapolado el tamaño de los objetos a la duración temporal. Ignoro si alguna vez habrá escuchado a algún adulto referirse al tiempo y lo habrá comprendido, pero el hecho de entender que el tiempo también tiene duración me pareció asombroso. Y es que el tiempo es algo que no se puede observar como un color o una forma, el tiempo es algo absolutamente abstracto. ¿Cómo podría decirse que el tiempo puede aprenderse por mera observación? Es imposible, tenemos que venir equipados de serie con un sistema de reconocimiento de patrones temporales.

Lo mismo ocurre con el espacio. Siendo África mucho más pequeña (tendría unos pocos meses) y estando, de nuevo, en la bañera, comprobé como cuando su patito de goma abandonaba su campo de visión y flotaba a su espalda, ella intentaba darse la vuelta o hacer movimientos con los brazos para alcanzarlo. ¿Cómo podría saber África eso? ¿Cómo puede saber que cuando un objeto hace una trayectoria que sale de su campo de visión, ese objeto continua con la misma trayectoria y no desaparece para siempre? Podría objetarse que, en ocasiones anteriores, el bebé ha visto un objeto salir de su campo de visión, y luego, al volverlo a ver de nuevo, el objeto seguía existiendo y estaba en el punto de la trayectoria esperado. Sí, pero, para saber que el objeto ha seguido la trayectoria esperada hay que hacer un cálculo de la velocidad que llevaba. Si fuera muy rápido, su posición esperada sería diferente a si fuera muy despacio. ¿Ha aprendido la niña a calcular velocidades y trayectorias, simplemente, observando cómo lo hacen los adultos? Imposible, sencillamente, porque el cálculo de trayectorias es un proceso mental solo observable en primera persona.

He leído en varios lugares que nuestra precisa capacidad de calcular trayectorias es una herencia genética de nuestros ancestros primates. En un entorno arborícola, calcular con precisión la trayectoria de un salto constituye la diferencia entre llegar sano y salvo a un lugar o caer desde varios metros de altura. Esta habilidad se explica muy bien de modo darwiniano: los primates que, gradualmente, fueron mejorando sus capacidades de predicción de trayectorias fueron los más aptos. Es posible. Profundicemos más. Para Aristóteles, uno de los elementos más característicos de la naturaleza es el movimiento (la kínesis) y, por lo tanto, era esencial explicarlo. Así nació la física como estudio del movimiento. Si Aristóteles no hubiese tenido un sistema de predicción de trayectorias, es decir, sin un sistema para captar el movimiento, no hubiera jamás existido la física, ni las leyes de Newton ni la teoría de la gravedad. Parece plausible que la reina de las ciencias, el gran orgullo del intelecto humano, jamás hubiese aparecido si no hubiésemos tenido unos parientes que vivían en lo alto de los árboles.

Un penúltimo ejemplo. El otro día, en casa de mis suegros, África se escondió en armario. Su abuelo estaba buscándola y tardó un buen rato en encontrarla (el podre hombre ya comenzaba a estar preocupado). Después del suceso la niña le dijo a su madre «África escondida y el Pata (mote de su abuelo) no sabe». Un bebé de dos años estaba demostrando que tenía teoría de la mente, es decir, que sabía que su abuelo, al igual que ella, no sabía cosas; comprendía que su abuelo tiene una mente y conoce o desconoce. De nuevo, la mente de los otros no es observable por los sentidos. Estoy seguro que venimos equipados con una teoría de la mente innata.

En mi opinión, en el debate entre innato y adquirido, lo innato gana por goleada. Es, prácticamente de sentido común, que para aprender cualquier cosa, primero tienes que tener un sistema capaz de aprender esa cosa y que, por mucho que nuestros sistemas de aprendizaje sean muy potentes y flexibles, tienen claros límites. Tenemos un sistema innato para aprender idiomas de forma que podemos aprender diferentes vocabularios y estructuras gramaticales. En este sentido, es un sistema muy flexible capaz de adaptarse a una inabarcable cantidad de «situaciones lingüísticas» diferentes pero, evidentemente, es un sistema para aprender lenguajes, no para realizar la fotosíntesis. Nuestros sistemas de aprendizaje marcan lo que podemos y no podemos aprender, moldean y limitan nuestra adquisición cultural.

Un último ejemplo, y esta vez en vez de mi hija voy a utilizar una garrapata (si bien, ambas tienen similitudes muy notables). Este ácaro carece de ojos y su órgano perceptivo fundamental es un olfato muy especializado en captar moléculas de ácido butírico. Su vida es muy sencilla. Trepa a lo alto de plantas y se queda quieta hasta que percibe la presencia de un posible huésped. El ácido butírico se encuentra en altas cantidades en la piel y en los órganos sexuales de los mamíferos. Cuando la garrapata lo huele, se deja caer con la esperanza de terminar cayendo encima de un animal, del que se alimentará succionando su sangre. Imaginemos que las garrapatas fueran inteligentes de modo que pudiesen razonar de modo similar al humano. Como su sistema perceptivo fundamental se encarga de percibir el ácido butírico, para ellas, el elemento fundamental de la naturaleza sería tal ácido. Así, podemos fabular con que estos parásitos pudiesen elaborar buenos conocimientos acerca de él. Habría universidades en donde se estudiaría acidología, ingenios tecnológicos que permitieran detectar el ácido butírico a largas distancias o enmascarado tras otros aromas, e incluso religiones que hablarían de una garrapata que fue enviada a la tierra por su padre: el Gran Butírico. Pensemos que las garrapatas tendrían un sistema de aprendizaje muy adaptativo y flexible que les permitiría saber todo lo posible acerca del ácido butírico. Sí, pero las garrapatas no tienen ojos ni oídos. Para ellas el color y el sonido no existen, y por mucho que su ciencia de la acidez avanzara jamás podrían tener ni la más remota idea de que existen melodías y obras pictóricas. Por mucho que aprendieran culturalmente, nunca podrían aprender nada para lo que no estaban previamente diseñadas, nada para lo que no vinieran equipadas de serie.

Los sapiens organizamos el tiempo en el trinomio presente, pasado y futuro. Parece que organizar el tiempo de ese modo es condición necesaria para pensar. Sin gestión del tiempo no hay memoria y sin memoria no hay narración posible, no hay explicación posible de nada. Una garrapata normal (no inteligente) seguramente que no organiza el tiempo. Su comportamiento es explicable desde un conductismo simple: recibe el estímulo del ácido butírico y responde soltando sus patas para dejarse caer. Ignoro si la garrapata tiene algún tipo de estado mental (alguna sensación), pero desde luego no lo recuerda como un suceso del pasado. Las garrapatas viven sin que el tiempo exista. Comprender el paso del tiempo (o «ponerlo» en la realidad como entendía Kant) es algo totalmente innato.

 Siempre se ha entendido que lo innato son las habilidades y lo adquirido son los conocimientos. Yo, innatamente, puedo aprender idiomas, pero los diferentes idiomas que aprendo los adquiero. Sin embargo, yo creo que no es tan simple y que, seguramente, hay conocimientos que también son innatos. El neurólogo Michael Gazzaniga lo explica con una frase muy sugerente: «es más fácil enseñar a un niño a tener miedo a las serpientes que a las flores». Es muy razonable creer que, al igual que la selección natural premiara características biológicas como el ojo con lente, el caminar bípedo o el pulgar oponible, premiara también contenidos mentales: miedo a lo que es muy pequeño y se mueve, o a lo que se arrastra siseando… o incluso miedo al humano que tiene un color diferente al mío. Y ya no solo emociones primarias o pautas de comportamiento, sino conocimientos en el más puro sentido de la palabra.

Escapando de la cárcel del determinismo

Debido a mis continuos improperios dirigidos al ministro de educación en una manifestación, las autoridades competentes me detienen y me encarcelan. Y allí estoy yo, encerrado tras las paredes de una lúgubre celda pensando en cómo se han vulnerado mis derechos civiles, como se han violado mis libertades fundamentales. Pero, de repente, caigo en que soy determinista, en que no creo que exista nada que podamos llamar con propiedad «decisión libre», por lo que nuestra sensación de libre albedrío no es más que una ilusión mental. Entonces, me digo que no debería preocuparme. Dentro de una celda soy igual de libre que en el salón de mi casa, es decir, nada de nada. Sin embargo, no consigo calmarme. Yo no quiero estar en la cárcel, quiero salir… ¡quiero ser libre! ¿Qué ocurre entonces? ¿Es absurdo el determinismo?

No, simplemente, hay que revisar nuestras definiciones. Ted Honderich, profesor emérito del University College de Londres y un determinista a la vieja usanza clarifica muy bien la cuestión, en primer lugar, definiendo determinismo:

El determinismo, tal y como yo lo entiendo es la doctrina según la cual cada uno de nuestros eventos o episodios mentales o conscientes, incluida toda decisión, elección y , es el efecto de una decisión causal. La secuencia es anterior a la decisión, la elección o la acción, y a cualquier pensamiento al respecto.

Ted Honderich, entrevistado por Julian Baggini

en Lo que piensan los filósofos (Paidós, 2011).  

El universo es una gran red causal que avanza irreversiblemente hacia el futuro. Todos los sucesos están encadenados a fenómenos que ocurrieron temporalmente antes, de modo que estos sucesos causan necesariamente los anteriores. Honderich lo deja claro:

Cada suceso en ella es un efecto real, un suceso necesario, por así decirlo. Desde luego, no un suceso hecho probable meramente por los antecedentes. Es algo que tenía que ocurrir dados los antecedentes.

Si aceptamos el determinismo nos encontramos de lleno con el problema de la libertad. Si todo está determinado por sus antecedentes yo no soy libre de tomar ninguna decisión, por lo que hablar de libre albedrío carecería por completo de sentido. Entonces yo encarcelado no debería preocuparme mucho, ya que metido en una celda no soy más libre que descansando plácidamente en el sofá de mi casa. En ambos casos mis decisiones son tomadas de antemano por las circunstancias anteriores a mi elección. Si llevamos este argumento a su extremo hablar de derechos tan fundamentales como  la libertad de expresión o de culto, e incluso hablar de la misma democracia (voto libre) es absurdo.

Muchos pensadores optaron por lo que se conoce como compatibilismo. Intentaron hacer compatible esta idea de libertad personal con el determinismo físico. Creo que no lo consiguieron porque la mayoría de sus planteamientos se basaron en «sacar la libertad del orden físico». Para Descartes la mente es una sustancia diferente a la materia que se rige por otras normas. Kant optó por algo parecido: sacar la libertad del mundo fenoménico para meterla en el nouménico, otro mundo diferente al regido por leyes físicas. Sin embargo, sí es posible mantener el determinismo y que, al menos, tenga sentido hablar de libertad sin tener que postular otras realidades diferentes a la material, si redefinimos lo que significa el término. Así, Honderich distingue dos tipos de acciones «libres»: las acciones originarias y las acciones voluntarias.

[…] la acción originada […] es aquella que tiene una génesis, un inicio, bastante difícil de definir. En cierto sentido, sabemos que entienden por origen (origination) los incompatibilistas. Éste supone que el agente llega a una decisión, elección o acción de forma no determinista, y la decisión, la elección o la acción permanecen dentro del control del agente. Por encima de todo, el origen es el comienzo de una decisión o elección que hace responsable de ella al agente, moralmente responsable de ella en un sentido fuerte.

Si pensamos que algo funciona de modo determinista y, por lo tanto no es libre, si sucesos anteriores determinan sus acciones, una decisión, elección o acción libre tiene que «salirse» de esta cadena causal, no estando determinada por el pasado, es decir, debe ser un origen, algo que surge como una novedad pura ex-nihilo, un punto cero absolutamente inconexo con sus antecedentes temporales, un suceso incausado… Y algo así, tal como subraya Honderich es muy difícil de definir: ¿cómo es un fenómeno de esas características? Sería algo jamás observado por la ciencia hasta el momento, una especie de singularidad.

Pero podemos definir un acto libre de otra manera, como acción voluntaria:

El tipo de libertad que supone la voluntariedad viene a ser el siguiente: una acción libre es aquella que fluye desde los deseos, la personalidad y el carácter del agente, en lugar de oponerse a éstos. El agente no está en una cárcel, no es la víctima de un hombre con una pistola, no está sujeto a una compulsión interior que no quiere tener. Actúa de tal suerte que sus acciones fluyen de él. Según esta definición, una acción libre es, en efecto, lógicamente compatible con el determinismo. El determinismo no dice que no haya acciones que fluyen del agente. Simplemente dice que existe algún trasfondo causal que fija el resultado. Según la interpretación compatibilista, la acción libre es justamente aquella que posee un trasfondo causal interno y fundamental para el agente, por así decirlo, en lugar de externo.

Explicado de otro modo: la libertad entendida como acción voluntaria quiere decir que yo hago algo libremente si, realmente, la acción está acorde (es efecto) con mis deseos, creencias o intenciones, a pesar de que éstas estén completamente determinadas por causas anteriores. Yo quiero salir de la cárcel, creo que es horrible estar allí. Entonces toda acción que obstaculice tales deseos me privará de mi libertad.

De esta forma mantenemos una postura totalmente determinista, seguimos sosteniendo que la libertad (originaria) es una ilusión, y sigue teniendo sentido hablar de libertades fundamentales o democracia. Y, lo mejor de todo, no hay que recurrir a extrañas piruetas conceptuales compatibilistas que terminan por llevarnos al dualismo.

Independencia

Como ya dijimos en una ocasión, la democracia es el único sistema político que, por suerte y por desgracia, únicamente valora tu derecho a decidir sin entrar en valoraciones sobre las razones que justifican tal decisión. Dicho de otro modo, la democracia te deja decidir aunque las razones de tu decisión sean una soberana gilipollez.  Esta idea es la clave para entender el problema catalán.

Los independentistas catalanes defienden la independencia en base a una serie de ideas. La primera, e incontestable, es que todo el mundo tiene derecho a elegir quién les gobierna y, dado que la estructura de gobierno actual es el Estado-Nación, todo el mundo tiene derecho a elegir en qué Estado-Nación quiere ser gobernado. Yo, si me place, me puedo nacionalizar holandés. Perfecto, pero el problema está en qué razones puedo alegar para justificar mi disconformidad con el Estado-Nación que actualmente me gobierna y mi deseo de fundar una nuevo. Las razones que suelen esgrimir los independentistas son las siguientes:

1. El Estado español nos oprime económica y políticamente. Lo primero es netamente falso: hay diversos estudios y publicaciones que demuestran con claridad que no hay ningún tipo de saqueo de las arcas catalanas por parte del Estado español. Y lo segundo también lo es: parece muy evidente que a un catalán, el Estado no lo oprime más que a un extremeño o a un castellanoleonés. En cualquier caso, nos oprimirá a todos por igual, pero, en fin, el sistema político español, con sus grandes defectos, es una democracia representativa con elecciones periódicas, libertad de religión, opinión, prensa, etc. Yo, en general, nunca me he sentido especialmente oprimido ni me parece vivir en una dictadura.

2. Pertenecemos a una cultura muy diferente a la española. Igualmente falso: en esta era de globalización las diferencias culturales, si las hubiera entre España y Cataluña, están disminuyendo a una velocidad abrumadora. Un catalán y un extremeño ven Antena 3, usan Whatshapp y Facebook, van al cine a ver El Llanero solitario, leen 50 Sombras de Grey, beben cerveza en el bar mientras ven el fútbol, se casan, tienen hijos, trabajan en empleos similares, etc. Es decir, las diferencias culturales son nimias.  Pero es que aunque así no fuera, ¿por qué que tu cultura sea diferente justifica el hecho de no querer convivir con personas de distinta cultura? No hay nada más alejado del ideal intercultural y cosmopolita deseable por cualquier persona con dos dedos de frente. Seguir la fórmula: si soy diferente no quiero juntarme con los demás, es cerrarse al enriquecedor intercambio cultural que suele hacer avanzar las civilizaciones.

3. Tenemos una historia pasada propia y diferente a la española. Seguramente que es imposible entender la historia de Cataluña sin la de España, pero aunque eso fuera cierto, estamos igual que en el punto anterior: ¿Por qué tener una historia diferente justifica no querer convivir con personas con distinta historia? Pero, es más, no creo que sea muy positivo fundar tu patriotismo en la supuesta gloriosa historia pasada de tu país (lo cual, por cierto, si es propio de las dictaduras, sobre todo de la nuestra). La verdad es que yo no tuve nada que ver en las «glorias» o «miserias» del imperio español o del reino de Cataluña, yo no luché en Lepanto ni en Trafalgar y, con toda seguridad, tengo más en común con un japonés actual que con un ciudadano de la Castilla de Carlos V. Además parece mucho más lógico, y positivo, fundar el sentimiento patriótico en cosas como la defensa de la democracia, la libertad o los derechos humanos y no en banderas, himnos o folklore. Es el famoso patriotismo constitucional de Habermas que ya venía de la idea del sentimiento de respeto a la ley de Kant.  No creo que tengamos que luchar tanto por un «nosotros» como por el bien de todos los seres humanos, sencillamente porque en frente de un «nosotros» siempre habrá un «ellos» que será el enemigo a batir.

4. Tenemos una lengua común diferente al castellano que ha sido maltratada históricamente. Bien, luchemos porque esa lengua perviva pero, ¿por qué hacerlo separados? A la hora de qué idioma debe primar en la educación catalana lo más razonable sería garantizar que cualquier ciudadano pudiera elegir la lengua en la que ser educado. Si el catalán ha sido maltratado la solución no puede ser maltratar ahora el castellano. No puedo entender como aquí los independentistas son tan poco pragmáticos: ¿no aprender castellano, una lengua con más de 400 millones de hablantes, la lengua que hablan tus más inmediatos vecinos?

5. Queremos tener más soberanía, más autogobierno: mejor sabremos gobernarnos nosotros mismos que no desde otras instancias lejanas como pueda ser Madrid. En una época en la que la tendencia política es la de construir entidades supranacionales con el fin de enfrentarnos a problemas cada vez más globalizados parece absurdo tomar la dirección opuesta. Cataluña tendrá problemas locales que ellos, mejor que nadie, sabrán gestionar. Sin embargo, también se enfrentará a problemas de ámbito más global que se afrontarán mejor desde instituciones más grandes. La solución más razonable parece estar en salir del deficiente y confuso estado de autonomías para conformar un eficaz sistema federal. En este caso, además, los independentistas caen en cierta paradoja: no quieren que España les gobierne, sin embargo están dispuestos a ceder soberanía a la Unión Europea… ¿quieren autogobierno o, tan solo, cambiar de amo?

6. Existe un nacionalismo españolista que nos odia. Es muy posible, pero mantener las mismas tesis que ese españolismo solo cambiando el nombre de España por Cataluña no parece lo más inteligente. Al nacionalismo españolista se lo combate desde un universalismo cosmopolita que yo creía, ingenuamente, estaba muy bien representado por la burguesía catalana.

En resumen, si el independentismo catalán es una postura política legítima (como cualquier otra), no tiene la suficiente base racional que sustente y, lo que es mucho peor, tiene ciertas similitudes con los regímenes de ideología fascista, no en su talante violento y militarista, pero si en elementos como la exaltación de las ideas de nación o de cultura propia, de pertenencia a una comunidad maltratada históricamente (victimismo en toda regla), presencia de un chivo expiatorio al que culpar de todas las desgracias (el Estado español en este caso), etc. que termina por llevar a conflictos y confrontaciones donde no hay razones reales para que los hubiere. 

El ojo de Sauron

La cita más conocida del filósofo irlandés George Berkeley es «ser es ser percibido». Máxima que explicita la tesis fundamental del empirismo radical que ha caracterizado, desde entonces, el pensamiento de las Islas Británicas. Lo que existe, lo único en lo que puedes tener confianza, es lo que ven tus ojos. Cualquier otro contenido mental que no provenga directamente de los órganos de los sentidos está bajo sospecha, es susceptible de ser una fabulación, un goyesco monstruo de la razón.

«Ser es ser percibido», buena guía para tu vida que, seguramente, te llevará por caminos más seguros que los probables espejismos del entendimiento. Empero, si la admitimos radicalmente, es decir, filosóficamente, trae problemas que se ven «a simple vista» pues, ¿qué ocurre con la realidad cuando yo no la percibo? ¿qué ocurre con la existencia cuando cierro los ojos? ¿O qué ocurre con los lugares que nadie ha visto jamás? ¿Con un simple parpadeo el mundo desaparece? Berkeley pensó una ingeniosa solución. Una de las características que suelen atribuirse a la divinidad es la onminsciencia: Dios está en todas partes, Dios puede verlo todo. ¡Eureka! Si ser es ser percibido, el mundo que yo no percibo sigue existiendo cuando cierro los ojos porque Dios es el ojo que todo lo ve, la percepción absoluta. Dios es el ojo de Sauron (ignoro si Tolkien habría leído a Berkeley) como no podía ser de otro modo para un empirista radical (curioso que hoy en día «radical» se utilice como insulto, cuando la etimología de la palabra nos dice que «radical» es aquel que va a la raíz de un asunto…). Pero Berkeley fue más allá en su radicalidad: no hay forma de saber si las imágenes en mi mente que se forman cuando yo percibo un objeto (impresiones) tienen existencia real fuera de mi mente. Yo solo sé que existen las impresiones que hay en mi cabeza y la infinita cantidad de impresiones que hay en la mente de Dios. Y si las ideas o impresiones son, por definición, inmateriales, espirituales… ¿existe un mundo material fuera mi mente? No, solo existen mis ideas y las de Dios, siendo el mundo, por así decirlo, una parte de la mente de Dios. Como luego dirá Schopenhauer, Berkeley es el padre del idealismo.

Otra visión más famosa es la de Newton. Para que su física tuviese sentido necesitaba dos referentes absolutos, dos coordenadas en las que situar todos los fenómenos: el espacio y el tiempo.   Son dos substancias inmateriales, inmóviles, inmutables (hasta que llegó la física relativista), homogéneas (no hay diferencia alguna entre los distintos puntos del espacio o del tiempo) e infinitas, es decir, se parecen a como los escolásticos definían a Dios, pero tienen una diferencia: son extensas (pueden medirse y, el espacio, a parte, tiene «tridimensionalidad»). Newton afirmó que eran la forma en que Dios percibía el mundo, eran los Sensorium Dei. Nosotros, seres limitados e imperfectos solo podemos percibir a la vez un grupo de objetos en el tiempo presente. Dios, en su infinita omnisciencia y omnipresencia, percibe todos los objetos del mundo al «ver mediante el espacio mismo» y, de modo más espectacular aún, los percibe desde la eternidad, es decir, su sentido temporal no se limita a ver todo el presente del Universo, sino a ver todos los instantes del tiempo a la vez (presente, pasado y futuro). Es difícil imaginar cómo sería percibir el tiempo de esa manera al igual que nos es imposible visualizar una forma geométrica de once dimensiones pero Dios es Dios y como tal puede hacerlo.

Leibniz, buen guardián del cristianismo, advirtió que entender así los sentidos de Dios era afirmar que hay algo de Dios que es medible en el mundo o que es una parte del mundo, y si pensamos que Dios es trascendente al mundo, eso es, absolutamente diferente a él tal y como defiende el catolicismo, caemos en una contradicción. Newton se acercaba peligrosamente a la herejía. ¿Cómo entender entonces el espacio y el tiempo? No hacerlos algo distinto a los objetos y al movimiento. Para Leibniz si quitáramos todos los objetos del espacio, no habría espacio o si no existiera el movimiento no habría tiempo. Sorprendemente, Leibniz actúo de un modo más empirista que un científico como Newton. Si no podemos ver el espacio y el tiempo, ambos no existen como contenedores absolutos y solo son en el sentido en el que forman parte de lo que sí podemos observar. El Universo no tiene un contenedor absoluto en el que está «flotando» sino que el Universo solo es sus contenidos. Además Leibniz nos saca de la radicalidad empirista que llevaba quizá a más extravagancias de las que pretendía sacarnos. Respondiendo al empirismo sostuvo algo que ahora nos parece fruto del más sencillo sentido común: todo lo que hay en mi entendimiento procede de los sentidos menos el mismo entendimiento. No todo son impresiones e ideas, no todo es percepción pura, sino que hay un entendimiento que organiza y da forma a esas ideas como luego, magistralmente, desarrollaría la filosofía de Kant. Leibniz saca de la naturaleza el ojo de Sauron cual Frodo Bolsón en las Montañas del Destino.

Secuencias, verdades absolutas y razonamiento natural

Supongamos que tenemos la siguiente secuencia numérica:

2 4 6 8

Con suma facilidad podemos encontrar la regla que la produce, a saber: números pares que se van incrementando de dos en dos. Parece que no hay ningún problema pero si pensamos, no hay ninguna garantía de que el siguiente número de la secuencia sea un 10 ni que esa regla sea válida. Supongamos que ahora nos dan más elementos:

2 4 6 8 3 2 4 6 8 3

Todo cambia drásticamente: ahora la regla de generación no tiene nada que ver con números pares ni con crecer de dos en dos, sino que consiste en cinco números que se repiten sin que encontremos relación alguna entre ellos (podrían bien ser fruto de una producción aleatoria).  ¿Qué quiere decir esto? Algo que decía Hegel hace muchos años: la verdad o está al final o no está. O dicho de otro modo: si no tenemos todos los elementos de una secuencia es imposible establecer con seguridad la regla que la genera.

Pensemos ahora estas secuencias en términos de historia de la ciencia. Cada número es una evidencia empírica, el resultado de un experimento. Las reglas de formación de la secuencia serían leyes científicas. Creo que la metáfora no es muy desacertada ya que los resultados experimentales siempre se cuantifican en magnitudes y las leyes científicas no son más que relaciones entre tales magnitudes. Si observamos la primera secuencia tendríamos tres leyes que nos servirían para predecir el próximo número. Pero al incorporar los nuevos números que da la segunda secuencia descubriríamos que las tres leyes son falsas, no nos sirven para establecer nuevas predicciones. Todo se pone patas arriba y hacen falta nuevas teorías para interpretar los nuevos hechos. Ahora la ley nos dice que la secuencia numérica se repite de cinco en cinco. En terminología de Kuhn podríamos hablar de que estamos ante un nuevo paradigma, una nueva forma radicalmente diferente de entender la realidad. Es posible que la ciencia avance así, aportando más evidencia empírica en virtud de nuevas observaciones que nos hace revisar nuestra antiguas leyes, estableciendo otras que se ajustan cada vez con más precisión a los nuevos datos. Eso sí, manteniendo siempre la máxima de que futuros datos puedan invalidar nuestras actuales leyes en un siempre inseguro e incierto camino. En ciencia no hay verdades absolutas.

Sigamos. Los nuevos datos nos dan la siguiente secuencia:

2 4 6 8 3 2 4 6 8 3 5 7 0 3 4 2 00 4 2 3 1 2 3 6 8 9

Siempre hemos vivido con una gran confianza en que el desarrollo de la ciencia nos llevaría a resolver todas las grandes cuestiones. Creemos que, tarde o temprano, la ciencia descubrirá la cura del cáncer o del Alzheimer, que conseguirá ingenios tecnológicos inimaginables sin que exista razón alguna para poner límites a este avance… Pero supongamos entonces que nuestra evidencia empírica es la de la anterior secuencia. Aparentemente no existe relación ninguna entre sus miembros, no hay ley alguna que pueda relacionar los datos. ¿No podría llegar el momento en que nos encontráramos con algo así? Nuestras mejores inteligencias podrían estar devanándose los sesos durante años sin encontrar nada (Más sabiendo que dada una secuencia de números no hay ningún mecanismo que nos diga si es aleatoria o sigue algún patrón). La búsqueda podría ser eterna pero podría llegar un momento en que nos diésemos por vencidos. ¿Podría existir tal fin de la ciencia? De momento, es muy alentador ver que no hay razones sólidas contra el desaliento (al menos en la actualidad). La electrodinámica cuántica consigue grados de precisión en sus predicciones de un promedio de doce decimales. Es la teoría más precisa jamás construida y, a día de hoy, lo más cerca que el hombre ha estado de una verdad absoluta.

Más cosas. Volvemos al principio. Tenemos la primera sucesión (2468). Ahora pensemos que tenemos una nueva tal que así:

3 5 7 9

Si se nos dice que está secuencia es un ejemplo de las reglas que generan la primera, nos vemos obligados a cancelar una de nuestras leyes (números pares) pero podemos mantener las otras dos (orden creciente de dos en dos). Ahora viene otro ejemplo:

4 7 9 13

Tenemos que romper otra de las leyes (de dos en dos) para quedarnos sólo con el orden creciente. La única regla de generación de esta cadena es que está formada por números en orden creciente. Lo interesante del tema es pensar en por qué, nada más ver la primera secuencia aplicamos reglas muy concretas para, sólo al final, mantener la más general cuando, de primeras, podríamos sólo haber mantenido esta última. Al ver 2468 podríamos únicamente haber dicho que son números en orden creciente pero, sin embargo, añadimos que crecían de dos en dos y que eran números pares. Además, ¿por qué establecer estas relaciones y no otras? Surge la necesidad de pensar que tenemos un «modo natural» de razonar, de establecer deducciones (que bien puede ser algo innato, inscrito en nuestros genes, o aprendido, o ambas cosas). Kant tiene mucha razón.

Además, reflexionemos sobre cómo hemos ido puliendo nuestras leyes en base a nuevas evidencias: si tras tener 2468, las siguientes secuencias hubieran sido:

12 14 16 18

o:

124 126 128 130

no hubiéramos aumentado nuestro conocimiento. Únicamente estaríamos más seguros, tendríamos algo más de certeza en que nuestras tres leyes iniciales están en lo cierto. Sin embargo, al encontrar las nuevas secuencias (2579 y 479 13) hemos ido puliendo nuestra teoría, hemos descartado leyes (siempre reducidas a meras hipótesis) para quedarnos con la última (orden creciente). Hemos operado por falsación (bendito Popper), descartando hipótesis en base a experimentos. Nuestro conocimiento ha avanzado, se ha modificado, a base de demostrar que estábamos equivocados. Si todas las nuevas secuencias hubieran verificado las tres leyes iniciales, nuestro conocimiento del mundo sería muy certero, muy avalado por la experiencia, pero no se hubiera modificado. La ciencia necesita del error para progresar.

Disquetes

Tengo un buen recuerdo de los disquetes de 3,5» (aunque me gustaban más los de los Amstrad). Eran los que utilicé durante toda mi infancia y no sé bien por qué, me parecen mucho más estéticos que los actuales CDs. Quizá me esté invadiendo este gusto por la estética retro que tanto abunda en nuestros días, pero me parecían más artesanales, más fruto de los ingenieros a la antigua usanza, que los inhumanos discos que los sustituyeron. Quizá tenga una cierta reverencia hacia aquellos pioneros en el universo informático, que utilizaban esas mastodónticas computadoras con bulbos y tarjetas perforadas. Me hago mayor.

El caso es que la tecnología avanza deprisa y, extrañamente, sus frutos obsoletos van cobrando valor. Parece que Kant tiene razón y lo útil y lo bello son dos términos opuestos, incluso desde una perspectiva histórica. El inglés Nick Gentry ha entendido bien la idea y nos propone una reutilización de esta tecnología obsoleta. Sus obras, además, aportan una perspectiva muy humana a la computación.

Ve más en la Web de Gentry

Visto en Recogedor

¿Atacamos, ampliamos o separamos la racionalidad?

¿Es posible otra lógica diferente a la lógica matemática? ¿Es posible un discurso teórico válido como conocimiento y que no respete el principio de no contradicción? ¿Existen racionalidades diferentes a la racionalidad científica? Cuando criticamos la religión o determinados tipos de metafísica, las respuestas suelen ir en tres direcciones:

1. Atacar la racionalidad científica. Siempre se apela a Kuhn, Feyerabend, Lakatos, el Strong Program y demás escuelas de relativismo epistemológico. Lo que se dice es: «Sí, nuestro discurso es una castaña, pero es que el vuestro también». Así, al final, siendo todo una castaña, llegamos al feyerabendiano «Todo vale» y la religión sale dañada pero viva (realmente no le pasa nada. Si su ya de por sí escasa carga racional sale dañada no le importa tener alguna menos y algo más de fe).

2. Ampliar la racionalidad científica. Se dice que la ciencia está genial pero se la acusa de reduccionismo, de situarse como testaferro único de la verdad excluyendo todo lo demás. Se afirma que existen más tipos de racionalidad (razón poética, valorativa, intuitiva, sintiente, dialéctica, dialógica…) e incluso se afirman otros tipos de contrastación empírica (experiencia religiosa, verificar a Dios en la vida cotidiana…). Lo gracioso de hacer esto es que se agranda tanto la racionalidad, «se abre tanto la caja de Pandora» para que los absurdos de la religión entren dentro de ella, que nos quedamos sin criterios para determinar si la afirmación «He visto un burro volando» debería considerarse como un enunciado aceptable racionalmente.

3. Separar los ámbitos de la racionalidad. Ciencia y religión son dos cosas diferentes y como tales no pueden medirse ni compararse. Suele apelarse una determinada interpretación del segundo Wittgenstein, afirmando que cada discurso cobra su sentido sólo en su contexto. Un científico no tiene nada que decir en una Iglesia y un sacerdote no pinta mucho en un laboratorio. La ciencia nos dice qué es el cielo y la religión como se va al cielo. Postura protestante, fideísta por antonomasia. La religión queda blindada ante cualquier crítica racional ya que no forma parte de su ámbito.

¿Qué camino escoger de los tres? NINGUNO. Refutemos las tres opciones:

1. La crítica a la racionalidad científica es exagerada y equívoca. Que el método científico no sea tan estricto como los miembros del Círculo de Viena quisieran pensar o que el contexto de justificación y el de descubrimiento sean, en ocasiones contadas, difíciles de diferenciar, no nos lleva al anarquismo epistemológico de Feyerabend. A todos los relativistas y escépticos radicales les invitamos gentilmente a que vayan a un chamán en vez de a un médico ante un ataque de apendicitis.

2. Los nuevos ámbitos de la racionalidad son tremendamente «cutres». La dialéctica hegeliana, como ejemplo de lógica alternativa a la matemática, es, en palabras de Marvin Harris, «un montón de ruinas sin valor». Aquí queda muy bien el dicho «Por sus obras lo conoceréis». Metodologías alternativas al rigorismo formal y a la contrastación empírica como, por ejemplo, la fenomenología o la hermeneútica no han conseguido grandes logros… ¡No han conseguido ni siquiera una teoría más o menos sólida a lo largo del Siglo XX!

3. Si tienes contenido teórico, estás sujeto a la verificación. Las religiones o las teorías metafísicas, en cuanto a que tienen un corpus doctrinal o teórico, sus proposiciones están sujetas a ser mostradas como falsas. Por lo tanto, nada está blindado al análisis racional. Todo, en palabras kantianas, puede pasar por el gran tribunal de la razón. Los cristianos dicen que «Cristo resucitó», enunciado declarativo y, por lo tanto, verificable.

¿Con esto eliminamos toda filosofía? No, pero la lógica matemática y la contrastación empírica nos deben llevar siempre de la mano. No está mal especular, pero una especulación alejada completamente de cualquier tipo de contacto con la experiencia acabará por ser ridícula (como el Universo geométrico del joven Kepler) mientras que un conjunto de datos empíricos sin interpretación será algo tosco y pobre.

Las apariencias engañan o de la primera ontología de Occidente

Cuando uno estudia los orígenes de filosofía en la Grecia presocrática, la primera impresión es la de que esos pensadores albergaban cierta ingenuidad, cierto infantilismo de quien, con gran ilusión, empieza por primera vez una gran empresa. Esto es verdad: los presocráticos tienen la frescura del nacimiento de la filosofía y el, muy interesante para el historiador, impulso originario y originador, pero parecen ingenuos, ya anticuados, poco sofisticados.

A mí esta sensación me dura hasta que llego a la figura de Parménides y a su famoso poema. Unas doncellas hijas de Helios llevan al perplejo Parménides a una cueva en donde una misteriosa diosa le revelará la auténtica verdad, la gloriosa aletheia griega. De esta palabra me encanta tanto su sonoridad como su significado: hacer patente lo que está oculto. Y es que una de las grandes aportaciones presocráticas será diferenciar entre apariencia y realidad. Lo que percibimos por los sentidos, lo que nos dice nuestro día a día (nuestra actitud natural en términos de Husserl) no es lo verdadero, no es la auténtica realidad. La verdad está más allá, oculta tras el velo de las apariencias y sólo accesible al auténtico sabio, al filósofo, al amante incondicional de la sabiduría. A partir de Parménides, la realidad será dual, llegando esta postura a su paroxismo en la teoría del conocimiento kantiana. Pero, ¿es esto así? ¿Hay dos realidades paralelas, una verdadera y otra falsa?

La mayoría de los humanos vivimos en la doxa, la mera opinión vulgar, ya que sólo nos quedamos en este mundo de apariencias sin profundizar en él. Esta valoración peyorativa de la opinión subjetiva contrasta con conductas posmodernas tales como «es mi opinión y es tan respetable como cualquier otra». Parménides se tiraría de los pelos: ¿Cómo que la opinión propia es digna de respeto e igualable a cualquiera? No, sólo un discurso es digno de respeto: el verdadero. ¿Y cuál es ese discurso verdadero? El del pensar, ya que es idéntico al del ser. Tus sentidos sólo pueden darte opinión, pero tu razón puede hacer que rompas el velo de lo aparente.

Mediante una lógica contundente, la Diosa revela a Parménides la primera ontología de la historia de Occidente. Partimos de dos axiomas: en primer lugar, lo que es es y no que no es no puede ser, ni siquiera puede pensarse ni expresarse; y en segundo, es imposible pasar del ser al no ser ni viceversa (principio de conservación de la materia). Si los aceptamos, ¿qué características podrá tener lo que existe?

1. El ser es increado e imperecedero, es decir eterno. Si el ser tuviera un comienzo, antes de él debería haber no ser, lo cual es imposible ya que el no ser no puede ser y, además, en el comienzo el ser tendría que crearse del no ser (creación ex-nihilo), lo cual contradice nuestro segundo axioma. Razonando igual, el ser no puede tener un final.

2. El ser no fue jamás ni será, ya que es ahora. Si el ser hubiera sido, al ser ahora en el presente ya no sería lo que era en el pasado, y si el ser será, cuando sea en el futuro habrá dejado de ser lo que era en el presente y en el pasado, por lo que el ser deja de ser algo para ser otra cosa, lo cual introduce no ser y eso es imposible. El ser ha de ser actualidad pura, el ser no es que sea sino que está siendo. Esta intuición es tremendamente interesante puesto que sitúa la existencia fuera del tiempo.

3.  El ser es indivisible y homogéneo. Si pudiéramos dividirlo en partes, unas partes no serían las otras, lo cual constituye una inadmisible introducción del no ser.  Tampoco acepta la diferencia, ya que lo diferente expresa que no se es igual a otro, lo cual introduce de nuevo el no ser.

4. Todo está lleno de ser. Si no fuera así, existiría el no ser, lo cual es absurdo. Del mismo modo el ser es continuo, sin aceptar cualquier discontinuidad de no ser.

5. El ser es inmóvil. Si cambia de lugar, aparte de que el «espacio» en donde se mueve ha de ser de no-ser, ya no sería el que era antes en el lugar que abandonó. De nuevo aparece el inaceptable no ser.El problema de la posibilidad del movimiento será bellamente expresado en las paradójas de Zenón.

¿Cómo es posible que el ser tenga estas características cuando lo que nos parece es todo lo contrario? ¿No es la realidad plural, cambiante (el panta rei de Heráclito), llena de entes efímeros y perecederos, repleta de partes, discontinuidades y diferencias? Sí, pero esa es la realidad de la doxa, de los ignorantes que sólo saben ver con los ojos. Tenemos un instrumento, la razón, que bien usada nos hace conocer la auténtica verdad, la que está detrás de todo, la del sabio.

A pesar de que la ontología de Parménides representa una flagrante confusión de los usos copulativo y atributivo del verbo ser y que, a fin de cuentas, no deja de parecer, a pesar de todo, extravagante, no tenemos que buscar mucho para encontrarle actualidad. Si pensamos en, por ejemplo, la teoría de supercuerdas, en alguna de sus versiones hace falta una realidad de hasta 26 dimensiones… ¿cómo es posible una realidad de tantas dimensiones cuando parece evidente que la nuestra sólo tiene tres? Porque las matemáticas superan el velo de las apariencias para llegar a lo que está más allá. ¿Cómo es posible que, según Einstein, el tiempo cambie según el movimiento? ¿No parece fuera de toda duda que todos vivimos en el mismo presente? Las apariencias engañan.

Una lectura de El Gran Torino: el último defensor de Norteamérica en una sociedad multiétnica

AQUÍ DESVELO PARTES DEL ARGUMENTO DE LA PELÍCULA. NO LO LEAS SI AÚN NO LA HAS VISTO.

Un hombre luchó en la guerra de Corea. Mató a muchos hombres, cargó contra ellos con balloneta, todo por defender su páis, una serie de ideas, valores, formas de entender la vida. Cuando está en el entierro de su mujer contempla que su nieta lleva un piercing en el ombligo y viste como una fulana. Walt Kowalski (Clint Eastwood) ve como los valores por los que luchó se están derrumbando. Su barrio ha sido invadido por multitud de inmigrantes de diversas culturas y etnias: negros, sudamericanos, incluso «amarillos» muy parecidos a los que combatió en Corea. Un etnocentrista intransigente se ve de cabeza en una sociedad multicultural que, encima, muestra una terrible crisis de valores. Todos los grupos culturales que allí se dan lugar sufren la misma crisis que ocasiona que los jóvenes sin rumbo se agrupen en bandas multiétnicas (si la propia étnia pierde poder de cohesión te acabas por juntar con quien sea).  La abuela vecina de Walt, de la étnia sudasiática hmong,  es tan intransigente como él y sus valores son tan decadentes como los suyos… ¿o quizá no?

Walt tiene cáncer de pulmón, su mujer ha muerto y sus hijos hacen lo que los hijos de  nuestro tiempo hacen con sus padres: ir a verlos de vez en cuando, no comprenderlos, tratarlos como cargas inútiles, querer quitárles lo poco que tienen y meterlos en asilos. ¿Qué le queda al amargado Walt? Su coche, un Ford Gran Torino  de los años 70 al que mima con devoción. Cuando a uno le fallan  las personas ha de aferrarse a los objetos.

Sin embargo, un día Walt ayuda a Sue (Ahney Her), una jovencita hmong tan encantadora como ingeniosa e inteligente, del acoso de tres jóvenes macarras de color. Para un veterano de guerra que ha convivido con la muerte en el campo de batalla, unos niñatos de diecisiete años no suponen nada (mientras que cualquiera de nosotros nos cagaríamos en los pantalones). Esto me hizo pensar en otra de las consecuencias de las crisis de valores: nuestros jóvenes son flojos, débiles de voluntad y de carácter (y nosotros, que yo no soy nada viejo). ¿No será eso lo propio de no tener nada que defender que merezca la pena? ¿Que no haya nada que merezca esfuerzo y sacrificio no te hace débil? Walt tiene unos valores que defender, luchó en la guerra por ellos, y por eso es un tipo muy duro. Aquí es donde soltará la frase que se ha hecho más célebre de la película al más claro estilo Harry el sucio:

» ¿Nunca os habéis cruzado con alguien a quien no deberíais haber puteado? – escupe al suelo – Ese soy yo.»

Sue lo introduce en el mundo hmong donde descubre que no son tan mala gente (no sé si era Pío Baroja el que decía que el nacionalismo se cura viajando). También conoce a Thao (Bee Vang), un joven débil y retraido al que acaba por apadrinar como si fuera un hijo. Poco a poco, Walt encuentra en esos niños sudasiáticos su auténtica familia. Ya no tiene que aferrarse a lo material. Sin ningún miramiento deja todas sus herramientas e incluso su Gran Torino al cada vez más hombre «atonThao» . Walt no era un hombre avaro, sólo que no había nadie que mereciera su generosidad.  Y aquí es donde trasciende uno de los mensajes claves de la película: los sentimientos humanos están por encima de las diferencias culturales. Ya seas chino, sudamericano o neerlandes, que te humillen te duele y que maltraten a tu hermana duele aún más.

Y así sucede. Unos pandilleros del barrio acosan a Thao cada vez más llegando a violar a Sue y a ametrallar su casa. El deseo de venganza también rompe barreras culturales y Thao quiere ir con Walt a limpiar el honor de su hermana. Hay que tomar una terrible decisión: ¿Matar a los pandilleros y que Thao pase la vida en la cárcel o no hace nada y perder el honor?

Otro tema interesante es la relación amor-odio de Walt con el Padre Janovich (Christopher Carley) parecido al que vimos en Million Dollar Baby. Supongo que muestra la contradictoria religiosidad del propio Eastwood. ¿Por qué un jovén cura recién salido del seminario va a darle lecciones de la vida y de la muerte a un hombre que ha vivido muchísimo más que él? ¿Por qué el sacerdote se ve con el privilegio de nombrarme oveja de su rebaño? ¿Cómo puede aceptar a Dios un hombre que ha vivido todos los horrores de la guerra y sigue sufriendo por ello en la actualidad? Quizá porque Walt sabe demasiado de la muerte y muy poco de la vida.

Y, de nuevo, al igual que en Million Dollar Baby, tenemos un trágico final. Walt opta por la opción éticamente más correcta al más puro estilo imperativo categórico. Hace de martir ante los pandilleros, dejándose matar para que éstos sean encarcelados y Thao tenga un futuro. Surge, de nuevo, el tema de interrumpir voluntariamente una vida, si bien desde una perspectiva muy diferente. Walt sabe que le queda poca vida porque tiene cáncer y opta por el sucidio. ¿Este suicidio es legítimo? ¿Puede ser algún suicidio legítimo? Cualquiera que viera las últimas escenas de la película diría que sí. Morir por los demás, sacrificar tu finalizada vida por otra que es aún naciente, es el acto más grande de generosidad. ¿Acaso puede entregarse algo más grande que la misma vida?