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Estos días, el magnífico Cuaderno de Cultura Científica está publicando varios artículos con la intención de clarificar el concepto de emergencia. Es un concepto importante porque de su aceptación o no, depende la renuncia al reduccionismo materialista o fisicalista. Si, realmente, existen propiedades emergentes en su sentido fuerte (propiedades que no pueden deducirse de ningún modo desde sus componentes básicos), el reduccionismo no tendría sentido alguno. Por el contrario, si no existen, todavía podría sostenerse el sueño materialista de poderlo explicar todo a partir de las partículas más elementales de la realidad.

Vamos a plantear el problema del siguiente modo. Una molécula de agua está compuesta por dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno. El agua tiene una serie de propiedades: es líquida en condiciones de temperatura y presión normales, es una gran disolvente, tiene un elevado índice de tensión superficial, hierve a los 100º C al nivel del mar, posee una conductividad eléctrica baja, una elevada entalpía de vaporización, etc. El hidrógeno es muy diferente al agua: es un gas, es muy inflamable y es no soluble en agua, aunque también es incoloro e inodoro. Y el oxígeno es otro gas, también incoloro e inodoro, pero con un enorme poder oxidante, buen comburente, paramagnético (en su forma habitual de dioxígeno), etc. Ambos átomos que componen el agua comparten ciertas propiedades con ella, pero, en general, son bastante diferentes.

Entonces, la cuestión emergente para químicos es la siguiente: sin haber enlazado nunca dos átomos de hidrógeno con uno de oxígeno, ¿es posible deducir, solo a partir de las propiedades del hidrógeno y del oxígeno, todas las propiedades del agua?

1. Si la respuesta es que sí, el reduccionismo materialista estaría de enhorabuena, ya que sería posible deducir todas las propiedades del nivel de organización molecular a partir del nivel atómico (haciendo la suposición, claro está, que si podemos deducir las propiedades del agua a partir del oxígeno y del hidrógeno, podremos deducir todas las propiedades de cualquier otra molécula a partir de sus átomos, cosa que podría no darse).

2. Si la respuesta es que no, las consecuencias son muchas. En principio, el reduccionismo materialista no pasaría su primer y más sencillo examen. Si no podemos, ni siquiera explicar el nivel molecular a partir del nivel atómico, ¿cómo pretendemos explicar niveles de organización mucho más complejos como el biológico, el social o el cultural? También quedaría clara la existencia de propiedades emergentes, pero además, en un sentido muy, muy fuerte, tal que podríamos afirmar que toda unión molecular de dos o más átomos contraerá propiedades no deducibles de las propiedades de sus átomos componentes. O dicho con todas las letras: toda propiedad molecular es una propiedad emergente en su sentido fuerte.

Mis sospechas van en la dirección de que la respuesta 2 es la correcta. Aquí, sencillamente he aplicado la doctrina de Hume al problema de la emergencia. El filósofo escocés decía que una cuestión de hecho (una verdad empírica) es imposible de deducir a priori. En nuestro ejemplo, es imposible saber las propiedades físicas del agua únicamente a partir de las propiedades del hidrógeno y del oxígeno, sin hacer el experimento de enlazar ambos átomos, es decir, sin comprobarlo a posteori. Expresado de otra manera: de las propiedades de un efecto, es imposible deducir propiedades de la causa sin haber observado previamente, mediante la experiencia, la unión entre la causa y el efecto. Por lo tanto, para Hume, toda propiedad que se da de unir una causa y un efecto sería una propiedad emergente en su sentido fuerte. De hecho, la única razón que tendríamos, sencillamente, para decir que de enlazar oxígeno e hidrógeno, obtenemos agua, es la experiencia pasada: en ocasiones anteriores, al unir un átomo de oxígeno con dos de hidrógeno, obtenemos agua. Sin la experiencia pasada no podríamos ni siquiera saber que tal unión da agua.

Así que, amigos químicos, la cuestión está lanzada: ¿es posible deducir las propiedades del agua únicamente a partir de las propiedades del oxígeno y del hidrógeno?

Argumenta Pascual F. Martínez-Freire en La nueva filosofía de la mente:

Por otra parte, la propia conclusión de Lewis, es decir, la identidad entre procesos mentales y procesos neurológicos se enfrenta desde el desarrollo de las ciencias cognitivas (y en especial de la inteligencia artificial) al argumento que denominaré argumento antimaterialista de las máquinas y que discurre del modo siguiente. […] existe evidencia empírica de que algunas máquinas tienen procesos mentales. La ciencia de la inteligencia artificial y su tecnología correspondiente han desarrollado máquinas “inteligentes” que ejecutan procesos que en los seres humanos calificaríamos de de procesos mentales; no solo hacen complicados cálculos artiméticos y pruebas de teoremas lógicos y matemáticos, sino que también juegan a las damas y al ajedrez e incluso realizan diagnósticos médicos. Y, sin embargo, en estas máquinas no existen procesos neurológicos, por la sencilla razón de que no están constituidas de neuronas o células nerviosas. Siendo así, la identidad entre procesos mentales y procesos neurológicos queda refutada, puesto que se dan procesos mentales enteramente ajenos a los procesos neurológicos. En este punto es interesante poner de relieve que el desarrollo de las máquinas, tarea alentada por el materialismo mecanicista, se vuelve contra el materialismo en su tentativa de reducir la mente a los mecanismos físico químicos del sistema nervioso central.

¿Por qué este argumento es falaz y no sirve para defender ningún tipo de dualismo?

Martínez-Freire supone que existe evidencia empírica de que las máquinas tienen procesos mentales cuando, en realidad, no existe evidencia alguna. De lo único que tenemos evidencia es de máquinas que llegan a los mismos resultados que nosotros cuando realizados procesos mentales. Una máquina de juega al ajedrez mueve las piezas siguiendo una estrategia determinada tal y cómo lo haría un humano. Sin embargo en esa máquina no hay deseo alguno de ganar la partida, no hay nerviosismo ni competitividad, no hay representaciones mentales en los que la máquina “visualiza” el tablero como si viera una fotografía… ¡La máquina no tiene qualia! Ni siquiera la lógica de juego de la máquina (calcular millones de jugadas por segundo siguiendo un inmenso archivo de partidas) es similar a la del humano. Reitero: en el quehacer total de la máquina queriendo emular el pensamiento humano solo podemos decir con seguridad que existe una parte similar a la humana: el resultado, siendo todo lo demás distinto (o no probado que sea similar).

Entonces, en el estado actual de la Inteligencia Artificial solo estamos en condiciones de afirmar que existen estados mentales en seres que tienen sistema nervioso central, por lo que el argumento de la identidad entre procesos mentales y procesos neuronales no queda dañado.

Otro argumento en contra de la reducción de lo mental a lo físico:

Sin embargo, esta reducción no parece posible. […] aunque fuese posible deducir los fenómenos psicológicos a partir de los fenómenos neurológicos, no será posible explicar los fenómenos psicológicos neurológicamente. La razón básica es que el lenguaje mentalista (con términos como deseo, creencia, emoción, sentimiento, percepción, sensación, recuerdo, inferencia o introspección) no es reducible al lenguaje neurológico (con términos como neurona, sinapsis, neurotransmisor, fibras aferentes o fibras deferentes).

Efectivamente, uno de los grandes errores de la teoría de la identidad es afirmar que, por ejemplo, resolver mentalmente una suma es exactamente lo mismo que una serie de disparos neuronales o un conjunto de interacciones químicas en las sinapsis, cuando, a todas luces, es imposible que sean lo mismo. En primer lugar porque yo no experimento mi pensamiento introspectivamente como descargas eléctricas ni como reacciones químicas y, en segundo lugar, porque las descargas eléctricas y las interacciones químicas que conocemos en el cerebro no producen pensamientos. Así es, que una neurona lance un pulso eléctrico que produce que una vesícula presináptica libere serotonina o vasopresina, no produce ningún tipo de pensamiento. No se puede establecer ningún tipo de conexión causal honesta entre lo que sabemos del funcionamiento del cerebro y un estado mental. ¿Esto significa entonces volver al dualismo, a reconocer la incapacidad de la ciencia para hablar de la mente o hablar de espíritus y almas divinas? No, significa que a día de hoy, dado lo que sabemos del funcionamiento del cerebro, el lenguaje de las neurociencias no puede explicar la mente humana. No puedo explicar la sensación de contemplar una obra de arte únicamente con las palabras “sinapsis” o “dendrita”, al igual que no podría explicar el vuelo de un Boeing 747 en términos de “tuercas” y “tornillos”. Falta muchísimo, nada más (y nada menos para los que no tenemos paciencia).

Las dos posturas ontológicas que tradicionalmente han dominado la historia de la filosofía han sido, primero, el dualismo de propiedades (anteriormente conocido como dualismo platónico o cartesiano) y, luego, el materialismo, siendo esta última la que domina en los ambientes intelectuales de corte cientificista de la actualidad.

El dualismo, en la medida en que sostiene la total independencia e incomunicación entre la mente y el cuerpo, es una teoría absurda. Aunque no sepamos cómo nuestro cerebro genera estados mentales, ni sepamos qué relación hay entre uno y otros,  tenemos claro que existe una estrecha relación. Creo que no hace falta ni mencionar, por obvio, lo que ocurre con nuestros estados mentales cuando bebemos mucho alcohol o cuando nos anestesian.

Y con respecto al materialismo ya sabéis mi postura : creo que no sabemos lo suficientemente bien qué es la materia para enarbolar la proposición “Todo lo que existe es x, siendo x materia” , como subrayaba la crítica de Moulines al materialismo y que discutimos largamente en este blog. Además, el materialismo siempre ha tenido, y tendrá, el problema de la conciencia como bestia negra: ¿Cómo explicar la existencia de estados mentales que no son claramente definibles en términos materiales? Las estrategias pasan por negar la existencia de tales estados, bien directamente (Ryle, Dennett o Patricia Churchland), bien reduciéndolos a estados funcionales (Fodor y, al principio, Putnam) o, directamente, hacerlos idénticos a los estados neuronales (Smart); o de modo casi embarazoso, evitando hablar de ellos (el conductismo en general). Desgraciadamente para todos ellos, los estados mentales se resisten a ser reducidos y ninguna de las propuestas parece satisfactoria. ¿Qué hacer entonces? ¿Es que cabe otra alternativa a ser materialista o dualista? Pienso que sí.

Una de las aportaciones más famosas de Wittgenstein en sus Investigaciones Filosóficas es el concepto de “parecidos de familia”.  Wittgenstein intenta definir qué es el lenguaje, pero se encuentra con una pluralidad de lenguajes diferentes (los que llamará juegos de lenguaje) a los que no encuentra una característica en común tal que nos sirva para la definición:

66. Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos “juegos”. Me refiero a los juegos de tablero, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué hay de común a todos ellos? – No digas: “Tiene que haber algo común a ellos o no los llamaríamos juegos” – sino mira si hay algo común a todos ellos. – Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y, por cierto, toda una serie de ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira! Mira, por ejemplo, los juegos de tablero con sus variados parentescos. Pasa ahora a los juegos de cartas: aquí encuentras muchas correspondencias con la primera clase, pero desaparecen muchos rasgos comunes y se presentan otros. Si ahora pasamos a los juegos de pelota, continúan manteniéndose carias cosas comunes pero muchas se pierden – ¿Son todos ellos entretenidos? Compara el ajedrez con las tres en raya. ¿O hay siempre un ganar o perder, o una competición entre los jugadores? Piensa en los solitarios. En los juegos de pelota hay ganar y perder; pero cuando un niño lanza la pelota a la pared y la recoge de nuevo, ese rasgo ha desaparecido. Mira qué papel juegan la habilidad y la suerte. Y cuán distinta es la habilidad en el ajedrez y la habilidad en el tenis. Piensa ahora en los juegos de corro: Aquí hay el elemento del entretenimiento, ¡pero cuántos de los otros rasgos característicos han desaparecido! Y podemos recorrer así los muchos otros grupos de juegos. Podemos ver cómo los parecidos surgen y desaparecen.

Y el resultado de este examen reza así: Vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y de detalle.

Cuando observamos la realidad, contemplamos una ingente cantidad de clases de “cosas” entre las que solamente encontramos parecidos, sin conseguir vislumbrar nada que todas ellas tengan en común de tal modo que podamos decir que en la realidad únicamente hay x (tal como erróneamente hace el materialismo) pues, ¿qué tendrían en común un átomo, un dolor de muelas, un teorema matemático, la velocidad, los tipos de interés, la batalla de San Quintín y la digestión? Algunas similitudes, parentescos… parecidos de familia:

67. No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión “parecidos de familia”; pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de los ojos, andares, temperamento, etc., etc. – Y diré: los ‘juegos’ componen una familia.

¿A qué postura nos llevaría aplicar la teoría de parecidos de familia de Wittgenstein a la ontología? A un pluralismo ontológico (n-ismo de propiedades si se quiere): existe un sólo mundo (no necesitamos un mundo platónico dónde existen los teoremas matemáticos ni otro mundo para los estados mentales como pasa con Popper o Penrose) pero en él hay muchas propiedades diferentes tal que no podemos definir cuál sería la característica común a todas ellas. Como dice Searle:

Hay montones de propiedades en el mundo: electromagnéticas, económicas, geológicas, históricas, matemáticas, por decir algunas. De manera que si mi posición es un dualismo de propiedades, en realidad debería llamarse pluralismo de propiedades, n-ismo de propiedades, dejando abierto el valor de n. La distinción verdaderamente importante no es la que puede darse entre lo mental y lo físico, entre la mente y el cuerpo, sino la que puede darse entre aquellos rasgos del mundo que existen independientemente de los observadores – rasgos como la fuerza, la masa y la atracción gravitatoria – y aquellos rasgos que son dependientes de los observadores – como el dinero, la propiedad, el matrimonio y el gobierno -. El caso es que, aunque todas las propiedades dependientes del observador dependen de la conciencia para su existencia, la conciencia misma no es relativa al observador. La conciencia es un rasgo real e intrínseco de ciertos sistemas biológicos como el suyo y el mío”.

John Searle, El misterio de la conciencia.

La mente, a pesar del materialismo, permanece irreductible a lo material. Sin embargo, no por ello hay que aceptar el dualismo. ¡Acepta el n-ismo de propiedades!


La sugerente forma con la que Chalmers plantea el problema duro de la conciencia va a tener una interesante aplicación al problema del origen evolutivo de la misma. Supongamos que la evolución (o los ingenieros de AI) diseñan una entidad, ya sea orgánica o mecánica, que puede realizar las mismas funciones fenoménicas que un ser humano pero sin tener ningún tipo de autoconciencia ni de estados internos ni emociones o deseos (sin los famosos qualia). Esas entidades serían capaces de resolver ecuaciones, escribir libros, o cualquier otra acción de la que fuera capaz un humano, de tal modo que pasarían el Test de Turing a todos los niveles. Chalmers adjetiva con humor a estos seres como “zombis” recalcando la idea de que, a pesar de que “parecieran humanos” en todas sus características, al no tener subjetividad, estarían de algún modo “desalmados” como los zombis hollywoodienses, habría algo tétrico, inhumano en ellos.

Si estos zombis fueran posibles se plantearían una serie de dilemas filosóficos. En primer lugar, la idea parece apuntar a un dualismo. Si los zombis son físicamente idénticos a nosotros y pueden realizar nuestras mismas funciones, la única cosa que nos diferencia de ellos es que tenemos estados internos, tenemos subjetividad. Como somos físicamente idénticos, lo físico no puede explicar lo mental o, como mínimo, lo mental no puede ser reducido a físico. Los zombis serían nuestras tristes copias monistas, siendo el ser humano un compuesto de materia y mente, dos sustancias diferentes. Materia y mente quedan separadas en una vuelta al cartesianismo. Y en segundo lugar, ¿qué sentido tendría el hecho de que tengamos conciencia si una entidad sin ella podría realizar las mismas cosas y con la misma efectividad que nosotros? ¿Por qué la evolución se habría preocupado en generar conciencia cuando con sólo crear zombis hubiera conseguido los mismos resultados? ¿No es la conciencia algo redundante en términos evolutivos? Esta perspectiva podría constituir una prueba de que la mente no es explicable desde la teoría darwiniana, consecuencia lógica de lo anterior: la mente no se reduce a lo físico como tampoco a lo biológico, ha de ser explicada desde otras instancias.

Ingenioso dilema si no fuera porque el planteamiento de Chalmers es erróneo. Si los zombis fueran físicamente exactamente iguales a los seres humanos generarían necesariamente conciencia. Si la evolución o la AI consiguieran hacer estructuras físicas idénticas a las humanas, tendrían subjetividad exactamente igual que nosotros. Afirmar que un ser físicamente igual que nosotros no tendría conciencia es como pensar que diseñamos dos relojes despertadores idénticos, y uno suena y otro no, no habiendo causa física para que el segundo no suene. La posibilidad de los zombis nos haría aceptar que un sistema físico pierde “por arte de magia” una de sus características.

Sin embargo, podría objetarse que sería posible crear zombis que fueran funcionalmente idénticos a nosotros aunque físicamente no lo fueran. Sólo haría falta que pudieran imitarnos a la perfección en todo lo que hacemos de modo que pasaran el Test de Turing a pesar de ser, por ejemplo, un manojo de chips de silicio. Es el caso de los programas de ajedrez: no habría forma de saber si uno juega contra un programa o contra un humano a pesar de que los mecanismos psicológicos que utiliza el ser humano para planificar y realizar sus jugadas no tienen nada que ver con los que hace la máquina (que realiza millones de jugadas por segundo). Aceptando el caso de que pudiéramos crear zombis funcionales para la totalidad de las características del ser humano (es un hecho que lo hemos conseguido para muchas, pero quizá improbable para todas) eso no implicaría que estuviéramos ante un ser humano sino sólo ante una excelente copia cuya estructura es diferente. Estos pseudohumanos podrían engañarnos en apariencia, pero si tuviésemos acceso a su estructura comprobaríamos que no son realmente humanos, al igual que cuando tenemos acceso al software de un programa de ajedrez comprobamos que no estamos ante una mente humana. Y es que el argumento de Chalmers cae en una petición de principio. En sus premisas ya se esconde el dualismo al que parece llegarse en la conclusión. Al partir del hecho de que unos zombis sin estados internos son físicamente indistinguibles de los reales ya se está dando por supuesto el dualismo. Precisamente, un zombi sin estados mentales sí sería físicamente distinguible de un hombre si partimos de un monismo materialista o fisicalista. A la postre, el dilema de los zombis no sirve ni para defender el dualismo ni el monismo, no sirve para nada.

Los desalmados zombis de Chalmers tan fallidos como defensa del dualismo como pésimas son las películas de George A. Romero (excepto para los amantes de la serie B). En cualquier caso, si os encontrárais con alguno recordad que hay que dispararles a la cabeza, si puede ser, con buenos argumentos. Yo habitualmente suelo encontrarme con unos treinta por clase.

El materialismo no tiene que ser necesariamente la postura ontológica de la ciencia. Caben posturas no materialistas o, como la que creo que se debe plantear, posmaterialistas (en el sentido en el que incorporan el materialismo pero lo superan). La única postura ontológica necesaria es el naturalismo en el sentido de anti-sobrenaturalismo. La ciencia niega explícitamente lo sobrenatural (esto lo discutiremos en otro post). ¿Por qué caben otras ontologías no naturalistas o por qué hay que plantearlas? ¿Qué tiene de malo el materialismo?

Hoy solamente  vamos a poner una serie de ejemplos de autores muy ligados a tradiciones cientificistas (van a aceptar la objetividad de la ciencia) que defienden ontologías no materialistas. ¡Ojo! no anti-materialistas, sino diferentes a las materialistas.

Los miembros más insignes de la tradición analitica no eran materialistas1. Gottlob Frege, padre de la filosofía analítica, gran lógico. La ontología que hay detrás de La Conceptografía o su famoso artículo Sobre sentido y referencia no es materialista. En su profuso análisis lingüístico Frege distingue entre argumentos (objetos, aquello de lo que se dicen los predicados) y funciones (relaciones entre objetos), es decir, que su ontología es dualista en ese sentido. Aparte que Frege ni siquiera nos dice nada de la naturaleza de los objetos en el sentido de que son materiales. Para él los objetos son aquellos referidos por lo que él llamaba expresiones saturadas.

2. Bertrand Russell. Buen discípulo de Frege. Su atomismo lógico proponía que las proposiciones atómicas tenían de referencia los hechos atómicos. En su línea empirista Russell entenderá el hecho atómico como “la posesión de una propiedad por parte de un particular”. Igualmente no habla de materia para referirse a lo que existe. Es más, su atomismo lógico acaba por llevarle a una “superpoblación ontológica” al tener que aceptar la existencia de muchas “cosas” para que tengan correspondencia con elementos del lenguaje. Tanto él como Frege acaban ponderando una especie de platonismo ontológico al dotar de existencia entidades matemáticas.

3. Ludwig Wittgenstein. La ontología del Tractatus seguiría este orden: Realidad (espacio lógico: el mundo y lo posible), mundo (totalidad de los hechos que ocurren), hecho (darse efectivo de estados de cosas), estado de cosas (modo de relacionarse los objetos), objetos (Wittgenstein no da definición de objeto y afirma que es un asunto de la psicología). Wittgenstein, en ningún momento de su ontología habla de materia. De algún modo, lo que más entidad ontológica tiene son los estados de cosas, es decir, objetos relacionándose. Nadie podría decir que el planteamiento de Wittgenstein es materialista si bien es enteramente cientificista (la ciencia es la única que puede hablar con sentido de lo que puede ser dicho… de lo otro mejor es guardar silencio).

4. W. V. O. Quine, otro miembro destacado de la tradición analítica o ya, más bien, posanalítica. Es famosa su afirmación “Ser es ser el valor de una variable”. Así, lo que existe es lo que puede estar en el lugar de la F, por ejemplo, en la fórmula F=m.a. Quine dice que esta concepción lleva a admitir la existencia de entidades concretas y abstractas, pero como el número de las abstractas se hacía muy alto, Quine optó por sólo aceptar la existencia de las  primeras (nominalismo) intentando construir un lenguaje puramente referencialista (en la misma línea trabajó más radicalmente Donald Davidson) lo cual fue, al final, un fracaso. Una semántica no puede ser estrictamente referencialista, lo que lleva a dejar la puerta abierta a entidades no referenciales…

5. Karl Popper. El inventor del falsacionismo. Probablemente el filósofo de la ciencia más querido y citado. Su ontología si que rompe radicalmente el materialismo ya que ni es dualista, ¡es tri-alista!. Hay tres mundos: uno en el que están los objetos materiales, otro el clásico de las entidades mentales de los dualistas, y otro donde, de algún modo, están las teorías, teorémas matemáticos y cualquier “entidad teórica” producida por una mente humana.

Bien, como hemos dicho, estos pensadores son muy afines al pensamiento científico (empiristas, matemáticos, lógicos…), es decir, no estamos hablando de fenomenólogos, hermeneutas o existencialistas, sino de los miembros más insignes de la tradición analítica. Y ninguno de ellos (a lo sumo Quine) mantiene una postura propiamente materialista. Podría objetarse que no son físicos sino más bien lógicos o matemáticos y, de algún modo, parece “normal” que acaben por aceptar la existencia de entidades matemáticas o que no contemplen hablar demasiado de la materia en sus planteamientos. Efectivamente, porque la ciencia no es algo tan claramente unificado (Feyerabend y otros hablaban de que no existía eso de ciencia normal). En ella hay biólogos, matemáticos, químicos, ingenieros… y seguramente que todos no mantienen la misma idea acerca de lo que existe y lo que no.

Este post continúa el anterior En contra del materialismo

Carlos Ulises Moulines en “Por qué no soy materialista” (Revista Crítica, 1977) ataca al materialismo y al monismo que parecen haberse situado como únicas posturas ontológicas y epistemológicas de la ciencia. Para Moulines el materialismo es una doctrina confusa por la sencilla razón de que no sabemos bien lo qué es la materia. Así, el enunciado Todo x es p, siendo p materia es muy equívoco ya que, si no sabemos qué es la materia, ¿cómo sabemos que todo lo que existe es materia y no cualquier otra cosa?

Y eso es evidente: ¿Qué es la materia? La definición de elemento químico propuesta por Boyle que afirma que un elemento químico es aquello que no es divisible en el presente por métodos físicos ni químicos es instrumentalista u operacionalista. De primeras, según ella ningún elemento de la tabla periódica a día de hoy es un elemento químico (ya que el Hidrógeno puede dividirse en más partículas: protones, electrones, quarks…). Y segundo, precisamente, lo que hoy es elemento químico mañana puede no serlo y una definición ha de ser válida para todo tiempo y lugar.

Vale, y ¿qué son esos componentes últimos que constituyen la materia? De primeras, ¿ondas o corpúsculos?. De segundas ¿localizables objetivamente o dependientes del observador?… ¿Alguien podría explicarme qué es exactamente el Bosón de Higgs? Siendo honestos intelectualmente, la verdad es que no tenemos demasiado claro qué es la materia. Por lo tanto Moulines tiene razón en su crítica al materialismo.

¿Sabemos realmente qué es la materia?

El segundo argumento que Moulines nos propone es que afirmar Todo x es p, siendo p la materia es un enunciado tautológico, redundante, debido a que si no podemos poner una restricción de algún tipo a la extensión del predicado, éste no nos dirá nada. Si por materia entendemos cualquier cosa imaginable, la materia es todo, así que nuestra proposición dirá Todo x es todo, lo cual no es decir nada. Ergo, el materialismo es insostenible.

Podría objetarse, como hace Quintanilla, que sí que tenemos conocimientos acerca de la materia, de tal modo que no estamos realizando claramente una tautología. Decir, por ejemplo que la materia está compuesta por átomos, ya es decir algo. Sí, acepta Moulines, pero el hecho de conocer parcialmente lo que es la materia no nos autoriza para decir que lo único que existe es eso. Debería conocer muy bien lo qué es la materia para tener autoridad de decir que todo lo que hay es materia y negar la existencia de todo aquello que no lo sea. Moulines acabará por acusar al tridente Ferrater Mora, Mario Bunge, Miguel Ángel Quintanilla, de oportunismo filosófico al ponerse, en cierto sentido, del lado de lo que la ciencia dice en cada momento.

La verdad es que no entiendo esa manía de que hay que ser materialista por narices porque si no ya eres anticientífico, espiritualista, posmoderno… cuando parece evidente que el materialimo decimonónico es hasta simplón. Por ejemplo, pensemos en un concepto tan clásicamente científico como el de velocidad. Todo el mundo estaría de acuerdo en que la velocidad es algo que existe, los objetos van a mayor o menor velocidad o carecen de ella. ¿Es la velocidad algo material? No, no parece estar formada por átomos. ¿Funciona entonces el materialismo o no?

Creo que tenemos que mantener una visión del universo mucho más sofisticada que la materialista. Yo entiendo el universo como algo muy dinámico, lleno de objetos sí, pero también de procesos, organizaciones, retroalimentaciones, propiedades emergentes… un universo mucho menos homogéneo que el materialista (como bien subraya Moulines).

Este post continúa en En contra del materialismo (II) y en En contra del materialismo (III)

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