Hamlet y el fisicalismo

El fisicalismo, postura muy aceptada en los últimos tiempos, es una posición ontológica que sostiene que todo objeto existente es un objeto físico. Sin entrar en la innumerable cantidad de problemas que encierra definir “físico” o “material” (el materialismo y el fisicalismo se parecen mucho), el fisicalismo entiende que cualquier descripción de la realidad puede reducirse a una descripción de los procesos físicos que subyacen detrás de ella. Una obra de teatro, por ejemplo, podría explicarse en último término apelando a interacciones a nivel átomico y subatómico. Si toda la realidad es un compuesto de átomos (o de lo que sea que exista por debajo del nivel atómico), todo suceso comenzará por un acontecimiento atómico y terminará en otro de la misma naturaleza. La fantástica interpretación de Hamlet que acabo de contemplar puede explicarse solamente recurriendo a toda la compleja red de sucesos cuánticos que se dan en el brazo del actor principal mientras sujeta la calavera y todo lo demás que ocurre a ese mismo nivel mientras pronuncia “to be or not to be”.

La primera objeción que viene a la mente es pensar que el lenguaje de la física parece insuficiente para explicar lo que realmente significa contemplar la obra de Hamlet en un teatro. La cantidad de sensaciones, sentimientos, reflexiones, ideas, posturas metafísicas, etc. que pueden surgir de contemplar tan fastuoso evento parece no quedar suficientemente explicada solo apelando a términos como “spin del electrón” , “fuerza nuclear débil”, “cuanto de energía”, etc. Da la impresión de que hace falta más lenguaje, más palabras que las estrictamente físicas para dar una descripción completa a lo que puede representar Hamlet. En una línea similar va la crítica de Putnam al fisicalismo:

Supongamos que tenemos un tablero con un agujero redondo de 6 pulgadas de diámetro. Intentamos pasar por el agujero una clavija cuadrada de 6 pulgadas de lado y no lo conseguimos ¿Cómo hemos de explicar el hecho de que la clavija no pase por el agujero? Putnam dice que el tamaño y la forma del agujero proporcionan la explicación obvia. Llamémoslas macropropiedades del sistema. Otra alternativa sería caracterizar la posición y otras propiedades de cada uno de los átomos de la clavija y del tablero ¿Explican estas micropropiedades por qué la clavija no pasa por el agujero?

Las macropropiedades supervienen a partir de las micropropiedades. La posición de los átomos del tablero y la clavija determinan las macroformas y tamaño, pero no a la inversa. Si las macropropiedades explican por qué no pasa la clavija por el agujeto, ¿explican también este hecho las micropropiedades? Putnam dice que no. La lista exhaustiva de micropropiedades aporta una gran cantidad de información irrelevante. La posición exacta de cada átomo no importa: la microhistoria no es explicativa, según Putnam, porque se refiere a hechos que no son esenciales.

[...] El argumento de Putnam descansa en el supuesto siguiente: si C no es necesario para la ocurrencia de E, entonces C no es relevante para explicar E. Putnan dice que la posición de los átomos es explicativamente irrelevante sobre la base de que la clavija tampoco habría pasado por el agujero aunque la organización de átomos hubiese sido distinta.”

Elliott Sober, Filosofía de la biología

Pero Putnam se equivoca. Hay que diferenciar que una explicación contenga una gran cantidad de explicación irrelevante o que sea larga y tediosa, con que una explicación sea válida en el sentido de explicar completamente (o de manera satisfactoria) un hecho. Cuando yo digo “He movido el brazo para coger la manzana” estoy explicando de una manera muy eficaz y económica un hecho. Si tuviera que explicar el mismo hecho a nivel cuántico, me llevaría siglos enumerar las millones de interacciones físicas que han ocurrido en mi cuerpo para que yo pudiera coger mi manzana. Sería una explicación aburrida en la que, además, habría un montón de información irrelevante: seguramente saber la posición de los electrones de todos los átomos de las fibras musculares de mi brazo no sirva de mucho ya que no tendrá mucha importancia para explicar el movimiento del brazo. Pero es que nadie ha dicho que la explicación fisicalista tenga que dar cuenta de todo lo que sucede a nivel físico para explicar algo. Aquí solo nos estamos preguntando si esta explicación es suficiente para explicar todo lo que hemos dicho en la frase “He movido mi brazo para coger la manzana”. Y es que lo esencial de la explicación (el movimiento del brazo) sí que puede explicarse apelando únicamente a una serie de interacciones físicas (y no a todas). No entiendo porque Putnam parece sobreentender que la explicación fisicalista tenga que explicar absolutamente todas las micropropiedades para explicar una macropropiedad. Insisto en que la idea principal es que no hace falta explicar todo el movimiento de todas las moléculas de todos los objetos físicos que se ponen en juego cuando se interpeta Hamlet. El error consiste en pensar que la explicación fisicalista no resume, no va a procesos esenciales, es decir, en tener un mal concepto de lo que es una explicación.

Y es que si ponemos otro ejemplo lo veremos muy claro. Supongamos que tomo LSD. Para explicar mi conducta posterior a la ingesta parece que será esencial explicar las interacciones físicas que han tenido lugar entre mis receptores sinápticos y las moléculas de ácido lisérgico. En este caso la explicación micro explica sin irrelevancia alguna toda mi conducta a nivel macro.

Putnam no da en el clavo porque creo que el problema va en otra línea. La cuestión principal es: ¿Hay sucesos a nivel macro que no puedan ser explicados de ninguna manera apelando exclusivamente a los sucesos de nivel micro, es decir, al nivel al que opera la explicación fisicalista? Una primera cuestión que nos surge es por qué hay que explicarlo todo a este nivel: ¿qué tiene la física que no tengan la historia, la sociología o la biología para que su explicación tenga el privilegio de poder contener todas las demás explicaciones? La física lo explica todo a partir de movimientos de partículas, de fuerzas y energías que interaccionan con esas partículas. ¿Por qué una serie de conceptos aparentemente tan básicos pueden explicarlo todo? La respuesta es que la física es la ciencia con mayor éxito predictivo de todas y es que, de hecho, una ingente cantidad de sucesos macro se explican perfectamente desde el nivel físico. Esto constituye la razón por la que la física se haya erigido como la reina de las ciencias y pretenda explicarlo todo desde su particular óptica. Si hasta ahora hemos tenido mucho éxito haciendo las cosas así, ¿por qué no vamos a tener éxito adentrándonos en explicar áreas que no son genuinamente el campo de la física?

Pero supongamos que no puede, supongamos que hay propiedades a nivel macro que parecen resistirse mucho a la explicación micro. Esas propiedades se han denominado tradicionalmente como propiedades emergentes. Un ejemplo que suele citarse mucho es el de la digestión (o, a veces, la misma mente). El proceso digestivo obedece a la cooperación de un montón de procesos físicos muy diferentes (¿qué tiene que ver el proceso de la masticación con el proceso del metabolismo?), de tal manera que si solo apelamos a cada uno de ellos por separado, no podemos explicar el resultado final o global. Así, se alega que la digestión no es una propiedad estrictamente física ya que no puede definirse apelando a procesos físicos. Sin embargo, yo aquí no veo problema alguno pues, ¿por qué no podemos apelar al conjunto de todos los procesos físicos que forman parte de la digestión para definirla por muy diferentes que éstos sean? Si para mover mi brazo se dan un montón de procesos físicos a la vez… ¿diríamos que el resultado final, el movimiento del brazo, no es un proceso físico ya que no podemos explicarlo solo apelando a, por ejemplo, una única contracción de una fibra muscular del biceps? Se podría objetar: es que el conjunto de muchos procesos físicos no tiene por qué ser un proceso físico. Vale, pero, ¿qué más da? Podemos decir que el concepto “digestión” no es nada ontológicamente existente, sino que solo es una etiqueta para mencionar una serie de procesos físicos. No tenemos por qué recurrir a la existencia de entidades o explicaciones no físicas para poder hablar de la digestión. Pero no hace falta ni llegar a eso porque creo que es lícito decir que la digestión sí que tiene existencia ontológica como proceso físico. De modo inverso a como lo hemos dicho antes: que algo sea el conjunto de una serie de procesos físicos no hace que no sea un proceso físico también. Igual decimos cuando hablamos de un programa de ordenador. Los programas suelen estar constituidos por un montón de subprogramas a los que el programa general llama para que solucionen una serie de tareas concretas (se les suele llamar subrutinas). Windows está compuesto por muchos subprogramas…  ¿diríamos entonces que Windows es una propiedad emergente no explicable desde sus componentes? ¿Windows no es un programa por el hecho de estar compuesto por muchos programas?

Pero sigamos erre que erre. Supongamos que existen casos diferentes a la digestión de propiedades que no hay forma de explicar recurriendo a propieades microfísicas. Tenemos, de repente, una extraña propiedad que surge de un sistema físico pero que resulta muy extraña porque no hay forma de deducirla de nada de lo que sucede a nivel micro. De primeras, podríamos decir que el problema simplemente es que aún no conocemos suficientemente bien la naturaleza de esa propiedad o del nivel microfísico subyacente para poder explicarla. No obstante, esto sería un subterfugio y sí que dañaría la postura fisicalista, al menos hasta que pudiéramos encontrar la solución (sería recurrir a la falacia ad ignorantiam). Pero, de segundas, ¿qué razón hay para decir que esa propiedad emergente, a pesar de no ser explicable, no es también un proceso físico? ¿Qué tiene esa propiedad para que no pueda ser denominada física? Esa propiedad será algo parecido a las demás propiedades macro que yo observo habitualmente en el mundo y que sí puedo explicar en términos micro. Entonces, ¿qué tendrá ella que no tengan las otras propiedades macro para que no podamos decir que estamos ante algo no físico o no reductible a explicación fisicalista?

Invito a mis lectores a que traigan ejemplos de propiedades emergentes que no sean reductibles a propiedades físicas.

Criptoateísmo

Los intentos de una demostración que se precie de serlo sobre la existencia de Dios, desde Anselmo de Canterbury hasta Tomás de Aquino, han sido un fracaso. No hay ninguna prueba irrefutable de que Dios existe, es más, tampoco hay razones demasiado convincentes para defender a ultranza su existencia. Los teístas pueden contraargumentar que el ateo tampoco tiene una demostración ni razones poderosas para afirmar taxativamente que Dios no existe. También es cierto, pero no lo es menos que el que afirma algo es el que tiene la carga de la prueba. Supongamos que yo afirmo la existencia de duendes verdes de tres cabezas. Cuando alguien me dijera que no cree en mi afirmación, lo suyo es que yo aporte pruebas, no que obligue al no creyente a que demuestre la falsedad de mi aserto. Si esto no fuera así y dada la fecundidad imaginativa de la mente humana, nos pasaríamos toda la vida buscando pruebas en contra de cualquier afirmación por absurda que pareciera. No, la forma lógica de actuar es pensar que algo no existe simplemente porque no hay razones sólidas para pensar en su existencia. Yo no puedo estar todo el día afirmando que soy “a-duendes verdes”, “a-duendes rosas”, “a-duendes amarillos” y así hasta el infinito.

Sin embargo, a pesar de que esto parece suficiente para declararse ateo, hay que aceptar honestamente que  tampoco podemos demostrar ni aportar razones muy convincentes para afirmar rotundamente que Dios no existe. No sabemos si somos el experimento de una raza extraterrestre, si Dios pudiera ser algo parecido al Bosón de Higgs o si somos una simulación por computador y vivimos en Matrix.

Pero es que la búsqueda de una demostración de la existencia o inexistencia de Dios es algo muy extraño. Yo puedo probar la existencia de una regla matemática para resolver un tipo de problemas utilizando la deducción. El teorema de Pitágoras puede demostrarse, dando además una demostración absolutamente irrefutable para cualquier hijo de vecino. También podemos probar la existencia de objetos empíricos con la mera observación, pero si Dios ni es una regla matemática ni es un objeto observable del mundo…. ¿tiene sentido hablar de una demostración de su existencia? Dios parece, según los teístas, encontrarse en un plano distinto, diríamos “metafísico”, en el cual no sé si tiene mucho sentido hablar de demostraciones. Si Dios no es algo físico y, menos aún, una entidad matemática, parece muy difícil establecer algún tipo de relación causal entre él y el mundo que supuestamente ha creado. Nos encontraríamos en el difícil problema de la relación entre substancias que Descartes no fue capaz de resolver: ¿cómo substancias espirituales interactúan con substancias materiales?

Por ejemplo, tenemos el problema de qué tipo de “acto” sería la creación del universo. Muchos creacionistas argumentan que cuando uno se encuentra con un objeto complejo en el mundo tal como puede ser un ser vivo cualquiera, habría que apelar a un creador pues, del mismo modo, si uno se encuentra un reloj en el suelo parece absurdo pensar en que nadie lo diseñó. Es el famoso argumento creacionista de William Paley. Sin entrar en que la evolución puede producir entidades complejas sin necesidad de diseños dirigidos, podemos objetar que parece igual de absurdo encontrarse un reloj y afirmar que ha sido creado de la nada ya que, por experiencia, siempre que observamos un objeto pensamos que ha sido creado a partir de materiales anteriores apelando al principio de conservación de la materia y la energía. Pensar en una creación ex-nihilo es algo que, de nuevo, ha de explicarse desde un plano metafísico si pretendemos que tenga sentido.

¿Cuál sería la postura más coherente entonces? El agnosticismo: no definirse en este aspecto, reconociendo que, dado lo que sabemos es prematuro decir nada o bien reconociendo la imposibilidad de llegar a saberlo nunca (ignoramus et ignorabimus). Yo opto por la primera opción: lo más honesto intelectualmente habiendo hecho un recorrido por la historia de la filosofía y de la ciencia es mantenerse agnóstico (lo que suele llamarse agnosticismo débil). Ignoro si en un futuro alguien descubrirá algo maravilloso o Dios se aparecerá en la puerta de mi casa para probarme su existencia, pero hasta que esto ocurra, cierro la boca.

Hay también que tener clara la diferencia entre teísta y creyente. Un teísta es alguien que cree en la existencia de Dios pero que no tiene por qué adscribirse a ninguna religión. Por el contrario, el creyente cree en alguna religión. El teísta puede ser creyente pero el creyente debe ser teísta. Aquí sí que nos definimos claramente como no creyentes: las grandes religiones son falsas en sus afirmaciones fundamentales o, como mínimo, son infundadas; fruto de tradiciones culturales antiguas llenas de mito, magia, superstición e incluso barbarie. A tres siglos de la Ilustración nadie debería creer en milagros ni resurrecciones. Muy diferente es defender el deísmo o ciertos tipos de religión natural. Pensadores ilustrados como Pierre Bayle, Thomas Woolston, John Locke, Thomas Paine, Rousseau o Voltaire mantuvieron ciertas formas de deísmo, criticando el dogmatismo de la religión cristiana y, en general, toda forma de divina providencia. Aunque el deísmo fue una tendencia predominante en la Ilustración también es cierto que tuvo muchos críticos (curiosamente Hume está entre ellos, también Berkeley, Joseph Butler o, cómo no, William Paley), la mayoría en la línea argumental de que la religión natural es insuficiente, siendo necesaria la revelación de Dios a los hombres. El agnosticismo, sin embargo, no ha sido nunca un movimiento filosófico organizado, teniendo un carácter minoritario y disperso. Quizá sus máximos representantes sean Thomas Henry Huxley, el carismático bulldog de Darwin o, en la edad contemporánea, Bertrand Russell, teniendo más adeptos fuera de la filosofía que dentro de ella.

El agnóstico no se encuentra en su vida en un punto intermedio entre el teísta y el ateo sino más cerca del ateo. Ya que el agnóstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, vive como si Dios no existiera, es decir, como un ateo. A nivel práctico, el agnosticismo es un criptoateísmo o un ateísmo práctico. Si no sé si Zeus puede castigarme o no por no hacer libaciones en su honor parece bastante absurdo que viva temiendo su ira. Siguiendo al genial Epicuro, si no sabemos nada de los dioses vivamos sin tenerles miedo.

Vivir como si Dios no existiera tampoco nos lleva a la inmoralidad o a una ética ligera y despreocupada como suelen acusarnos lo creyentes. Hay diversas éticas que pueden fundamentarse sin que tenga que existir un Dios detrás que las justifique. Ni mucho menos tiene razón Dostoievski en su célebre sentencia: “Si Dios no existe todo está permitido”. Una vida en la que sus consignas sean la bondad, la generosidad, la preocupación por los demás o la búsqueda del bien común no tiene por qué estar respaldada por un Dios que lo ordene o que lo justifique. Podemos defender el humanismo laico que está hoy en día tan de moda, pero no solo ese. La historia del pensamiento nos da múltiples posturas éticas que no necesitan fuerzas divinas: emotivismo, utilitarismo, existencialismo, hedonismo… Hay miles de autores con propuestas éticas muy interesantes y que nadie tacharía de abominaciones morales.

El ojo de Sauron

La cita más conocida del filósofo irlandés George Berkeley es “ser es ser percibido”. Máxima que explicita la tesis fundamental del empirismo radical que ha caracterizado, desde entonces, el pensamiento de las Islas Británicas. Lo que existe, lo único en lo que puedes tener confianza, es lo que ven tus ojos. Cualquier otro contenido mental que no provenga directamente de los órganos de los sentidos está bajo sospecha, es susceptible de ser una fabulación, un goyesco monstruo de la razón.

“Ser es ser percibido”, buena guía para tu vida que, seguramente, te llevará por caminos más seguros que los probables espejismos del entendimiento. Empero, si la admitimos radicalmente, es decir, filosóficamente, trae problemas que se ven “a simple vista” pues, ¿qué ocurre con la realidad cuando yo no la percibo? ¿qué ocurre con la existencia cuando cierro los ojos? ¿O qué ocurre con los lugares que nadie ha visto jamás? ¿Con un simple parpadeo el mundo desaparece? Berkeley pensó una ingeniosa solución. Una de las características que suelen atribuirse a la divinidad es la onminsciencia: Dios está en todas partes, Dios puede verlo todo. ¡Eureka! Si ser es ser percibido, el mundo que yo no percibo sigue existiendo cuando cierro los ojos porque Dios es el ojo que todo lo ve, la percepción absoluta. Dios es el ojo de Sauron (ignoro si Tolkien habría leído a Berkeley) como no podía ser de otro modo para un empirista radical (curioso que hoy en día “radical” se utilice como insulto, cuando la etimología de la palabra nos dice que “radical” es aquel que va a la raíz de un asunto…). Pero Berkeley fue más allá en su radicalidad: no hay forma de saber si las imágenes en mi mente que se forman cuando yo percibo un objeto (impresiones) tienen existencia real fuera de mi mente. Yo solo sé que existen las impresiones que hay en mi cabeza y la infinita cantidad de impresiones que hay en la mente de Dios. Y si las ideas o impresiones son, por definición, inmateriales, espirituales… ¿existe un mundo material fuera mi mente? No, solo existen mis ideas y las de Dios, siendo el mundo, por así decirlo, una parte de la mente de Dios. Como luego dirá Schopenhauer, Berkeley es el padre del idealismo.

Otra visión más famosa es la de Newton. Para que su física tuviese sentido necesitaba dos referentes absolutos, dos coordenadas en las que situar todos los fenómenos: el espacio y el tiempo.   Son dos substancias inmateriales, inmóviles, inmutables (hasta que llegó la física relativista), homogéneas (no hay diferencia alguna entre los distintos puntos del espacio o del tiempo) e infinitas, es decir, se parecen a como los escolásticos definían a Dios, pero tienen una diferencia: son extensas (pueden medirse y, el espacio, a parte, tiene “tridimensionalidad”). Newton afirmó que eran la forma en que Dios percibía el mundo, eran los Sensorium Dei. Nosotros, seres limitados e imperfectos solo podemos percibir a la vez un grupo de objetos en el tiempo presente. Dios, en su infinita omnisciencia y omnipresencia, percibe todos los objetos del mundo al “ver mediante el espacio mismo” y, de modo más espectacular aún, los percibe desde la eternidad, es decir, su sentido temporal no se limita a ver todo el presente del Universo, sino a ver todos los instantes del tiempo a la vez (presente, pasado y futuro). Es difícil imaginar cómo sería percibir el tiempo de esa manera al igual que nos es imposible visualizar una forma geométrica de once dimensiones pero Dios es Dios y como tal puede hacerlo.

Leibniz, buen guardián del cristianismo, advirtió que entender así los sentidos de Dios era afirmar que hay algo de Dios que es medible en el mundo o que es una parte del mundo, y si pensamos que Dios es trascendente al mundo, eso es, absolutamente diferente a él tal y como defiende el catolicismo, caemos en una contradicción. Newton se acercaba peligrosamente a la herejía. ¿Cómo entender entonces el espacio y el tiempo? No hacerlos algo distinto a los objetos y al movimiento. Para Leibniz si quitáramos todos los objetos del espacio, no habría espacio o si no existiera el movimiento no habría tiempo. Sorprendemente, Leibniz actúo de un modo más empirista que un científico como Newton. Si no podemos ver el espacio y el tiempo, ambos no existen como contenedores absolutos y solo son en el sentido en el que forman parte de lo que sí podemos observar. El Universo no tiene un contenedor absoluto en el que está “flotando” sino que el Universo solo es sus contenidos. Además Leibniz nos saca de la radicalidad empirista que llevaba quizá a más extravagancias de las que pretendía sacarnos. Respondiendo al empirismo sostuvo algo que ahora nos parece fruto del más sencillo sentido común: todo lo que hay en mi entendimiento procede de los sentidos menos el mismo entendimiento. No todo son impresiones e ideas, no todo es percepción pura, sino que hay un entendimiento que organiza y da forma a esas ideas como luego, magistralmente, desarrollaría la filosofía de Kant. Leibniz saca de la naturaleza el ojo de Sauron cual Frodo Bolsón en las Montañas del Destino.

La mona que podía cazar moscas

En la Universidad de Cambridge Nicholas Humphrey estudió junto  con Lawrence Weiskrantz el fenómeno de la visión ciega en una mona llamada Helen, a la que se le extirpó quirúrgicamente casi la totalidad de su corteza visual. Durante siete años se trató a Helen como si no estuviera ciega intentando descubrir si poseía algún tipo de visión residual (ya que las áreas visuales inferiores de su cerebro estaban intactas). Los resultados fueron sorprendentes:

Progresó tanto en los años siguientes que eventualmente ya podía moverse con destreza en una habitación llena de obstáculos y tomar diminutas grosellas del suelo. Podía incluso capturar al vuelo una mosca. Su visión espacial tridimensional y su capacidad de discriminar entre objetos que diferían en tamaño o brillantez se tornó casi perfecta. No obsante, no recuperó la capacidad de reconocer formas o colores; y también de otras maneras su visión siguió siendo extrañamente inepta. Al correr por una habitación  parecía tan confiada como cualquier mono normal. Pero la menor perturbación la desorganizaba por completo: un ruido inesperado, y hasta la presencia de una persona desconocida en el cuarto eran suficientes para reducirla a un estado de confusión ciega. Era como si, incluso después de todos estos años, ella no estuviera aún segura de su propia capacidad… y podía ver siempre que no se esforzara en hacerlo.

A los pacientes ciegos a los que se somete a pruebas en las que, “a ciegas”, tienen que localizar un objeto, les da vergüenza y son reacios a participar. Les parece que están haciendo algo absurdo tal como a nosotros nos parecería apagar la luz de una habitación en la que jamás hemos entrado e ir diciendo dónde están colocados los objetos. Y aún sabiendo que poseen algún tipo de visión inconsciente que les hace acertar más veces que si eligieran al azar, les parece absurdo porque, cuando realizan el ejercicio, no tienen ninguna razón consciente para elegir que el objeto está en tal o cual posición. A los seres humanos no nos gusta llevar a cabo acciones sin propósito, sin una razón previa que les dé sentido.

Esta idea refuerza la tesis de que la consciencia es una “central de noticias” cuya principal finalidad es dotar de un sentido narrativo a nuestros actos. La visión de Helen era completamente inconsciente, por lo que funcionaba bien siempre que su consciencia no entrara demasiado en acción. Quizá, como la consciencia de un mono debe ser más rudimentaria que la nuestra, la mayor parte del tiempo Helen podía actuar “viendo” su entorno. Sin embargo, cuando se encontraba ante una nueva situación, ante un nuevo problema que requería que su consciencia se activara, sus visión inconsciente se volvía inoperativa. ¿Por qué? Porque para enfrentarse a un nuevo problema la consciencia requiere realizar acciones con sentido y Helen solo veía, por decirlo de alguna manera, sin razón alguna.

Os dejo el vídeo en donde podéis verla comportarse de modo tan sorprendente:

Falsa identidad

Hace un tiempo publiqué una entrada en la que pretendía reflexionar sobre “dónde” reside la nuestra identidad con el conocido experimento mental de la teletransportación. Hace unos día Jesús Zamora publicó una entrada en su blog en donde también se reflexionaba sobre el mismo tema. Una de las respuestas que más me llamaron la atención, ya que fueron repetidas por diversos contertulios y, además, parecen contar con cierta base en experimentos neurológicos, fue la negación de la existencia real de tal identidad tachándola como una mera ilusión. Vamos a reconsiderar esta vía de pensamiento que, además, ya hemos mantenido en muchas otras entradas.

Parece que nuestro cerebro funciona de modo discontinuo. Nuestra consciencia de la realidad parece operar como si fuera un scanner que va haciendo barridos cada pocos milisegundos (de forma muy sugerente, todo lo que pasa en menos de ese tiempo no es registrado por nuestra mente, literalmente no existe para nosotros). En cada uno de estos barridos construimos lo que pasa a nuestro alrededor: registramos los colores, las formas, los sonidos, las sensaciones, etc. que ocurren en ese pequeñísimo lapso de tiempo. Cuando éste pasa volvemos a realizar un nuevo barrido tal y como si hiciéramos fotos con una cámara con un obturador muy rápido. Sin embargo, la realidad no se nos muestra discontinua, no se nos muestra como un conjunto de fotografías, una detrás de otra, sino que se nos presenta continua. Esto se ejemplifica de modo muy claro en el conocido Efecto Phi, descrito por Wertheimer en 1912, y que supone la base de todos nuestros sistemas de visionado de imágenes en movimiento.

Este conjunto de imágenes sería lo que realmente percibe nuestra conciencia haciendo sus barridos. Sin embargo, nuestra mente crea la ilusión de movimiento y nos hace ver esta secuencia de imágenes como el continuo galopar de un caballo. Donde solo hay discontinuidad, nuestra mente crea la ficción de continuidad.

Entonces el dilema es el siguiente: si entendemos que nuestra identidad, nuestro yo, tiene dos características principales: la mismidad (yo siento ser yo mismo durante toda mi existencia) y la continuidad (yo siento ser yo mismo durante un largo lapso de tiempo, a saber, toda mi vida), ambas quedan dañadas si aceptamos que el modus operandi de nuestra mente no tiene nada de continuo.  De hecho, si comprobamos lo que realmente somos vemos que no hay ninguna continuidad aunque nuestra mente se empeñe en dárnosla. Si pensamos que somos un compuesto de materia (un conjunto de átomos) y forma (esos mismos átomos estructurados de una forma determinada) podemos comprobar que no hay continuidad temporal alguna en ninguno de los dos casos:

1. Materia: nuestro cuerpo se va regenerando, está cambiando constantemente sus compuestos. Al alimentarnos ingerimos compuestos nuevos y mediante la excreción expulsamos los viejos. Seguramente, si comparamos la materia de la que estábamos hechos cuando éramos bebés y la que nos forma al ser ancianos, muy poquito quedará de los primeros en los últimos. La materia no nos define.

2. Estructura: es evidente que cuando yo era un bebé la forma de mi cuerpo y mis habilidades eran completamente diferentes a las que tengo ahora. Y aunque ciertas estructuras se mantengan durante un tiempo prolongado, ya argumentamos aquí que algo no puede solamente ser estructura.

Entonces, si tanto mi materia como mi estructura no han sido continuas a lo largo de mi existencia, ¿por qué nos obstinamos en creer que somos los mismos en todos los momentos de nuestra mi vida? Porque nuestra mente crea esa ilusión, nada más.

Si pensamos un poquito más podemos llegar a las inquietantes consecuencias que tiene aceptar esta idea. Yo solo soy yo, idéntico a mí mismo y continuo, durante esos milisegundos que mi consciencia fotografía de la realidad. Al siguiente barrido, y a pesar de que mi mente quiera engañarme con la sensación de continuidad, ya dejo de ser el mismo que era, soy otra persona diferente. Dicho de otro modo: nacemos y morimos a cada segundo.

Otra forma de ver esto algo menos radical es pensar que aunque la continuidad que mi consciencia crea no fuera del todo una ilusión, dicha continuidad queda dañada cada vez que la conciencia se apaga, es decir, cada vez que dormimos o quedamos inconscientes. Cuando yo me echo una siesta, la persona que se despierta después es otra diferente a la que se acostó, a pesar de que mi mente se empeñe en engañarme con la sensación de continuidad. La consecuencia es parecida a la de la postura anterior: nacemos y morimos cada vez que dormimos y despertamos.

Es interesante pensar que, a pesar de que esto podría ser cierto, es imposible no vivir así. Yo, aunque sepa que no soy la misma persona que vivió en el segundo anterior o que se acostó hace unas horas, no puedo abandonar esa ilusión, no puedo vivir pensando que soy otra persona, estando obligado mentalmente a seguir siendo yo mismo. Lo mismo pasa con la libertad. Aunque hemos defendido que es otra ilusión de nuestro cerebro, es imposible vivir como si no eligiéramos nuestras decisiones con libre arbitrio. Ambas ilusiones son ficciones de las que no podemos desprendernos aunque sepamos que no son ciertas. Como decía Sartre (en un sentido muy diferente claro) “estamos condenados a ser libres”, a lo que habría que añadir también que “estamos condenados a ser nosotros mismos”.

Corriente de conciencia

Las vanguardias literarias del siglo XX sacaron mucho partido a una gran idea, la que tuvo el psicólogo y filósofo norteamericano William James a la hora de intentar definir la conciencia como un flujo o corriente continua. James hablaba de una especie de río en el que siguiendo la irreversible flecha del tiempo se van sucediendo ideas, sentimientos, sensaciones, imágenes, y demás contenidos mentales de forma encadenada fluyendo hacia adelante. Me parece una de las más acertadas metáforas de la mente y, creo recordar, que otro filósofo norteamericano, Ralph Waldo Emerson, coincidía conmigo cuando iba más allá, definiendo al individuo de la siguiente manera: “Eres lo que piensas a lo largo de un día”. Siguiendo esta máxima, James Joyce, escribía la novela más importante del siglo pasado, Ulysses, en la que, fundamentalmente, se narraba la vida mental del protagonista, Leopold Bloom, durante un único día, el 16 de junio de 1904. Veamos un fragmento del comienzo del capítulo 18, el célebre monologo interior de Molly Bloom:

Sí porque él no había hecho nunca una cosa así antes como pedir que le lleven el desayuno a la cama con un par de huevos desde los tiempos del hotel City Arms cuando se hacía el malo y se metía en la cama con voz de enfermo haciendo su santísima para hacerse el interesante ante la vieja regruñona de Mrs Riordan que él creía que la tenía enchochada y no nos dejó ni un céntimo todo para misas para ella solita y su alma tacaña tan grande no la hubo jamás de hecho la espantaba tener que gastarse 4 peniques en su alcohol metílico contándome todos sus achaques mucha labia que tenía para la política y los terremotos y el fin del mundo tengamos antes un poco de diversión que Dios nos ampare si todas las mujeres fueran de su calaña le disgustaban los bañadores y los escotes por supuesto nadie quería verla con ellos supongo que era piadosa porque no había hombre que se fijara en ella dos veces espero que nunca me parezca a ella milagro que no nos pidiera que nos cubríeramos la cara pero era una mujer muy educada desde luego y su cháchara sobre Mr Riordan para aquí y Mr Riordan para allá supongo que se alegraría de deshacerse de ella y su perro olisqueándome las pieles y siempre mañoseando para metérseme debajo de las enaguas sobre todo aún así me gusta eso de él tan atento con las viejas ya ves y con los camareros y mendigos también no es orgulloso por nada pero no siempre si es que alguna vez tuviera algo serio es mucho mejor  que los lleven a un hospital donde todo está limpio pero supongo que tendría que repetírselo durante un mes sí y entonces  tendríamos una enfermera del hospital tener que aguantar el rapapolvo y él allí hasta que lo echen o una monja a lo mejor como la de esa foto guarra que tiene es tan monja como yo no sí porque son tan débiles y quejicas cuando están malos necesitan una mujer para ponerse buenos si echan sangre por la nariz te imaginarías que era O algo trágico y esa carademuerto una vez por la ronda sur cuando se torció el pie en la fiesta del coro en la Montaña de pandeazúcar el día que yo llevaba aquel vestido de Miss Stack trayéndole flores las más secas que pudo encontrar en el fondo del cesto cualquier cosa por meterse en el cuarto de un hombre su voz de solterona queriendo imaginar que se moría por sus huesos para nunca verte la jeta otra vez [...].

Como vemos, ni puntos ni comas, la conciencia fluye y las ideas se yuxtaponen agolpadas de forma más o menos abrupta. Molly comienza pensando en su marido (suponemos que es en él) haciéndose pasar por enfermo para que la señora Mrs Riordan le lleve el desayuno a la cama y lo cuide. Después pasa a hablar de Mrs Riordan, de su tacañería y mojigatería,  de Mr Riordan, de su perro, de los hospitales y el cuidado femenino de los hombres, para terminar criticando a Miss Stack y sus coqueteos florales. Es muy instructivo como pasa, de un salto brusco, del perro metiéndose debajo de sus enaguas a su marido muy atento con los mendigos y los camareros. A la conciencia le basta cualquier mínima asociación para saltar de un contenido a otro.

Siguiendo mi propio chorro de la conciencia, esta forma de entender la mente me ha hecho pensar en el divertido juego que nos proponía el psicólogo Daniel Wegner: intenta hacer todo lo posible para no pensar en un oso blanco. Es imposible, más tarde o más temprano, acabaremos pensando en él. Esta misma mañana le he propuesto el juego a mi novia y ya van unas cuantas veces que el oso blanco ha aparecido en su conciencia. Entonces la cuestión es: ¿eres libre de elegir tus propios contenidos mentales? Y suponiendo que nuestros contenidos mentales son la causa de nuestra conducta (yo pienso lo que quiero hacer y lo hago), ¿somos realmente libres de hacer lo que hacemos?

La respuesta parece muy clara: No, yo no elijo como los pensamientos aparecen y se conectan entre sí en el flujo de la conciencia. La prueba más contundente estaría en pensar en las obsesiones: una idea se repite una y otra vez en la cabeza sin que podamos hacer nada por evitarlo. ¿Elige libremente Molly Bloom pasar de pensar en el perro de Mrs Riordan a hacerlo sobre el orgullo de su marido? Supongamos que, después de todo el monólogo interior en el que acaba pensando en Mrs Stack dando flores para coquetear su esposo, Molly decide no hablar más con ella. Esa decisión no se hubiera dado si antes Molly no hubiera pensado en Mrs Riordan y en todos los demás elementos de su monólogo interior previos a pensar en Mrs Stack. ¿Sería entonces libre la decisión de Molly o más bien fruto de un aparentemente caótico fluir de ideas?

La evolución es hipersimplificación

Falacia cum hoc ergo propter hoc: porque dos fenómenos se den a la vez, se infiere que uno es causa del otro. La base de todas nuestras supersticiones. Si hago un examen, llevo una pata de conejo y lo apruebo, la pata de conejo es causa del aprobado. Forma muy fácil de combatir tal falacia: prueba a ir al examen sin estudiar y con la pata de conejo, y estudiando y sin la pata de conejo y compara los resultados.

Dicho de otro modo: si tenemos dos fenómenos A y B que cuando ocurren, ocurre C, de primeras, no podemos saber cuál de las dos, A o B, es la causa de C. Necesitamos un segundo paso, probar qué pasa cuando solo se da A sin B o B sin A. Esa es la auténtica forma de actuar de la ciencia y que, en este caso, se opone diametralmente al ethos de la superstición. La ciencia establece relaciones causales cada vez más y más finas, es decir, va puliendo falsas causas, reduciendo su número, hasta llegar a la correcta (o siendo algo escéptico, hasta que ya no puede reducir más).

El problema se hace más complejo en el caso de la paloma. Cuando existe una distancia temporal entre la causa y el efecto, teniendo en cuenta que entre uno y otro pasan un montón fenómenos susceptibles a ser también causas, es más difícil determinar la causa correcta. Bueno, probemos igual que antes a ir eliminando todos los fenómenos que se han dado entre la causa y el efecto hasta que demos con la única que puede causar el efecto por sí sola. La paloma se daría cuenta de que solamente aleteando no abre la puerta mientras que solamente dando al manipulandum sí.

Pero llevemos al extremo el razonamiento. Pensemos en que si todos los fenómenos que han ocurrido previamente a cualquier efecto son susceptibles a ser su causa, cualquier cosa que haya pasado desde el Big Bang hasta ahora podría ser la causa de cualquier fenómeno del presente, la tarea de ir eliminando uno por uno todos los sucesos hasta llegar al primero sería algo que ni el mejor superordenador imaginable que pudiéramos construir en el futuro podría conseguir ni en una infinitésima parte. Simplemente el hecho de calcular todos los movimientos de partículas subatómicas que han ocurrido en mi cuarto en el segundo anterior a éste es algo prácticamente incalculable, cuánto más calcular las de los trece mil setecientos millones de años que suponemos que tiene de edad el universo. ¿Cómo es posible entonces que, habitualmente y con cierta precisión, descubramos las causas de la mayoría de los fenómenos cotidianos que nos ocurren a diario?

Respuestas:

1. En primer lugar, los fenómenos que ocurren a diario no son caóticos, sino que siguen unas reglas dadas que los hacen más sencillos. Por ejemplo, todos los átomos que forman parte de una pelota de tenis se comportan de una forma similar cuando la pelota viene hacía mí, de tal modo que no hace falta calcular la trayectoria de todos los átomos uno por uno, sino solo la trayectoria de grupos de ellos. Por decirlo de algún modo, la naturaleza se comporta haciendo “packs”: hay muchas regularidades y repeticiones. Si no fuera así, conocerla y actuar en ella hubiera sido imposible.

2. Nuestro cerebro, desde sus remotos orígenes, ha ido descubriendo y simplificando el comportamiento de estos “packs”, de estas regularidades naturales.  Cuando veo la pelota de tenis acercarse hacia mí, no veo millones de partículas interactuando, sino una única unidad, la pelota, desplazándose en el aire. Mi sistema perceptivo se adaptó a percibir la realidad de un modo económico y eficaz teniendo en cuenta sus limitados recursos. Pensemos en cómo utilizo el concepto “perro” para referirme a un montón de entidades distintas: perros de diferentes colores, edades, tamaños, razas… a todos los llamo “perro”.

3. Pero no solo mi percepción simplifica, mi razón también lo hace. Un ejemplo. Tengo un coche y lo guardo en mi garaje, olvidándoseme echarle gasolina. El auto permanece diez años en el garaje y un día decido sacarlo. Cuando lo saco, a los cien metros, el coche se para y yo me pregunto cuál será la causa. ¿Tengo entonces que ir analizando todo lo que ha pasado de aquí a diez años atrás para descubrir la causa? No: hipersimplifico. Solo pienso en eventos relacionados con el coche y su funcionamiento porque yo ya sé, previamente, que los coches funcionan con gasolina. Entonces recuerdo que no le eché gasolina y descubro, entre infinitas causas posibles, la correcta. La clave está en que conozco el funcionamiento del coche, tengo almacenado en mi memoria las diversas causas que explican cómo funciona un automóvil, poseo ese resumen, esa síntesis causal, lo cual evita que tenga que obrar por ensayo y error, eliminando posibles causas, cada vez que intente explicar su funcionamiento.

4. La historia evolutiva ha tenido que ser un colosal proceso de simplificación causal. Desde los primeros seres unicelulares que aprendieron a responder de una manera y no de cualquier otra a los cambios en su entorno, hasta la llegada de los mamíferos y de los sapiens, todo fue un enorme dispositivo de almacenamiento de información causal, primero en el ADN y luego en nuestras portentosas memorias de primate. La evolución es hipersimplificación.

Inconmensurable Droctulft

Imaginemos, sub specie aeternitatis, a Droctulft, no al individuo Droctulft, que sin duda fue único e insondable (todos los individuos los son), sino al tipo genérico que de él y de otros muchos como él ha hecho la tradición, que es obra del olvido y de la memoria. A través de una oscura geografía de selvas y ciénagas, las guerras le trajeron a Italia, desde los márgenes del Danubio y del Elba, y tal vez no sabía que iba al Sur y tal vez no sabía que guerreaba contra el nombre romano. Quizá profesaba el arrianismo, que mantiene que la gloria del Hijo es reflejo de la gloria del Padre, pero más congruente es imaginarlo devoto de la Tierra, de Hertha, cuyo ídolo tapado iba de cabaña en cabaña en un carro tirado por vacas, o de los dioses de la guerra y del trueno, que eran torpes figuras de madera, envueltas en ropa tejida y recargadas de monedas y ajorcas. Venía de las selvas inextricables del jabalí y del uro; era blanco, animoso, inocente, cruel, leal a su capitán y a su tribu, no al universo. Las guerras lo traen a Ravena y ahí ve algo que no ha visto jamás, o que no ha visto con plenitud. Ve el día y los cipreses y el mármol. Ve un conjunto que es múltiple sin desorden; ve una ciudad, un organismo hecho de estatuas, de templos, de jardines, de habitaciones, de gradas, de jarrones, de capiteles, de espacios regulares y abiertos. Ninguna de esas fábricas (lo sé) lo impresiona por bella; lo tocan como ahora nos tocaría una maquinaría compleja, cuyo fin ignoráramos, pero en cuyo diseño se adivinara una inteligencia inmortal. Quizá le basta ver un solo arco, con una incomprensible inscripción en eternas letras romanas. Bruscamente lo ciega y lo renueva esa revelación, la Ciudad. Sabe que en ella será un perro, o un niño, y que no empezará siquiera a entenderla, pero sabe también que ella vale más que sus dioses y que la fe jurada y que todas las ciénagas de Alemania. Dorctulft abandona a los suyos y pelea por Ravena. Muere, y en la sepultura graban palabras que él no hubiera entendido:

Contempsit caros, dum nos amat ille, parentes,

Hanc patriam reputans esse, Ravenna, suam. 

Muchísimas cosas que decir en este tan rico como precioso escrito de Borges (Historia del guerrero y de la cautiva en El Aleph):

1. Cuando hacemos historia solo podemos limitarnos a analizar personajes genéricos, estereotipos más o menos precisos de una época, categorías más o menas estrechas… El sujeto individual nos está siempre vetado, ergo la historia es, en último término, imposible. Resignémonos a una buena aproximación.

2. Dorctulft era “leal a su capitán y a su tribu, no al universo”. Así es, las ideas de “humanidad”, “cosmopolistismo” o “moral universal” son muy modernas en ambos sentidos de la palabra: llegan tarde en la historia (siempre en culturas muy avanzadas) y se desarrollan plenamente en la modernidad. Los bárbaros siempre son nacionalistas.

3. Cuando observa Ravena ve “un conjunto que es múltiple sin desorden”. Criado en ciénagas y selvas, y poblados caóticos de cabañas y penumbra, jamás ha visto algo tan complejo y ordenado como una ciudad romana. Algo radicalmente sorprendente para sus bárbaros ojos: orden, geometría, arcos, rectas, realidad matematizada… ¡Qué extravagancia!

4. “Ninguna de esas fábricas (lo sé) lo impresiona por bella; lo tocan como ahora nos tocaría una maquinaría compleja, cuyo fin ignoráramos, pero en cuyo diseño se adivinara una inteligencia inmortal.”  A Dorctulft Ravena no le parece bella. Nunca le han educado para apreciar tal tipo de belleza. Ravena le parece extraña, complicada, incomprensible, inconmensurable… obra de unos dioses que no son los suyos. Estamos en el momento de 2001: Odisea del espacio, cuando los simios encuentran el monolito o, cuando Kris Kelvin llega a la estación del Solaris de Lem.

5. “Sabe que en ella será un perro, o un niño, y que no empezará siquiera a entenderla, pero sabe también que ella vale más que sus dioses y que la fe jurada y que todas las ciénagas de Alemania”. Y Dorctulft sale de su barbarie, rompe con su tribalismo y reconoce el valor de lo universal. La cultura romana es superior a la suya, es mejor, y merece defenderse si es preciso con la vida. No hay una absoluta inconmensurabilidad entre la barbarie y la civilización, puede darse el salto.

6. ¿Y qué es sino la educación sino eso: pasar progresivamente de la barbarie a la civilización, de lo particular a lo universal? Un alumno de primero de la ESO observará como inconmensurable, al igual que Dorctulft, una integral, la química órganica o el mito de la caverna. Sin embargo, poco a poco, instruyéndose, llegará a asimilar esas ideas, a entenderlas y tratarlas como suyas y, confiemos en Dorctulft, a defenderlas si es preciso, como el germano defendió Ravena.

El argumento antimaterialista de las máquinas

Argumenta Pascual F. Martínez-Freire en La nueva filosofía de la mente:

Por otra parte, la propia conclusión de Lewis, es decir, la identidad entre procesos mentales y procesos neurológicos se enfrenta desde el desarrollo de las ciencias cognitivas (y en especial de la inteligencia artificial) al argumento que denominaré argumento antimaterialista de las máquinas y que discurre del modo siguiente. [...] existe evidencia empírica de que algunas máquinas tienen procesos mentales. La ciencia de la inteligencia artificial y su tecnología correspondiente han desarrollado máquinas “inteligentes” que ejecutan procesos que en los seres humanos calificaríamos de de procesos mentales; no solo hacen complicados cálculos artiméticos y pruebas de teoremas lógicos y matemáticos, sino que también juegan a las damas y al ajedrez e incluso realizan diagnósticos médicos. Y, sin embargo, en estas máquinas no existen procesos neurológicos, por la sencilla razón de que no están constituidas de neuronas o células nerviosas. Siendo así, la identidad entre procesos mentales y procesos neurológicos queda refutada, puesto que se dan procesos mentales enteramente ajenos a los procesos neurológicos. En este punto es interesante poner de relieve que el desarrollo de las máquinas, tarea alentada por el materialismo mecanicista, se vuelve contra el materialismo en su tentativa de reducir la mente a los mecanismos físico químicos del sistema nervioso central.

¿Por qué este argumento es falaz y no sirve para defender ningún tipo de dualismo?

Martínez-Freire supone que existe evidencia empírica de que las máquinas tienen procesos mentales cuando, en realidad, no existe evidencia alguna. De lo único que tenemos evidencia es de máquinas que llegan a los mismos resultados que nosotros cuando realizados procesos mentales. Una máquina de juega al ajedrez mueve las piezas siguiendo una estrategia determinada tal y cómo lo haría un humano. Sin embargo en esa máquina no hay deseo alguno de ganar la partida, no hay nerviosismo ni competitividad, no hay representaciones mentales en los que la máquina “visualiza” el tablero como si viera una fotografía… ¡La máquina no tiene qualia! Ni siquiera la lógica de juego de la máquina (calcular millones de jugadas por segundo siguiendo un inmenso archivo de partidas) es similar a la del humano. Reitero: en el quehacer total de la máquina queriendo emular el pensamiento humano solo podemos decir con seguridad que existe una parte similar a la humana: el resultado, siendo todo lo demás distinto (o no probado que sea similar).

Entonces, en el estado actual de la Inteligencia Artificial solo estamos en condiciones de afirmar que existen estados mentales en seres que tienen sistema nervioso central, por lo que el argumento de la identidad entre procesos mentales y procesos neuronales no queda dañado.

Otro argumento en contra de la reducción de lo mental a lo físico:

Sin embargo, esta reducción no parece posible. [...] aunque fuese posible deducir los fenómenos psicológicos a partir de los fenómenos neurológicos, no será posible explicar los fenómenos psicológicos neurológicamente. La razón básica es que el lenguaje mentalista (con términos como deseo, creencia, emoción, sentimiento, percepción, sensación, recuerdo, inferencia o introspección) no es reducible al lenguaje neurológico (con términos como neurona, sinapsis, neurotransmisor, fibras aferentes o fibras deferentes).

Efectivamente, uno de los grandes errores de la teoría de la identidad es afirmar que, por ejemplo, resolver mentalmente una suma es exactamente lo mismo que una serie de disparos neuronales o un conjunto de interacciones químicas en las sinapsis, cuando, a todas luces, es imposible que sean lo mismo. En primer lugar porque yo no experimento mi pensamiento introspectivamente como descargas eléctricas ni como reacciones químicas y, en segundo lugar, porque las descargas eléctricas y las interacciones químicas que conocemos en el cerebro no producen pensamientos. Así es, que una neurona lance un pulso eléctrico que produce que una vesícula presináptica libere serotonina o vasopresina, no produce ningún tipo de pensamiento. No se puede establecer ningún tipo de conexión causal honesta entre lo que sabemos del funcionamiento del cerebro y un estado mental. ¿Esto significa entonces volver al dualismo, a reconocer la incapacidad de la ciencia para hablar de la mente o hablar de espíritus y almas divinas? No, significa que a día de hoy, dado lo que sabemos del funcionamiento del cerebro, el lenguaje de las neurociencias no puede explicar la mente humana. No puedo explicar la sensación de contemplar una obra de arte únicamente con las palabras “sinapsis” o “dendrita”, al igual que no podría explicar el vuelo de un Boeing 747 en términos de “tuercas” y “tornillos”. Falta muchísimo, nada más (y nada menos para los que no tenemos paciencia).

Usted no tiene mente

Viajamos a Oxford por primera vez. Un representante de la universidad nos va enseñando los diferentes edificios que componen la Universidad: aulas, bibliotecas, museos, despachos, etc. Después de varias horas de visita turística decimos a nuestro guía:

- Muy bien. Hemos visto muchas aulas, bibliotecas, museos y despachos, pero yo he venido aquí a visitar la Universidad de Oxford. ¿Cuándo la visitaremos?

- Disculpe señor – nos responderá perplejo el guía – pero es que esto es la Universidad de Oxford.

- No, ahora mismo estamos en una biblioteca. ¿Me está usted diciendo que esta biblioteca es la Universidad de Oxford? ¿La Universidad no es más que una biblioteca?

- No señor, la Universidad es el conjunto de todos los edificios que hemos visitado, de todas las personas que en ellos trabajan y de todas las actividades que en ellos se realizan.

- No, no puede ser. Entonces, ¿qué tipo de entidad es la Universidad de Oxford? Dese cuenta que usted me está diciendo que la Universidad de Oxford no es nada, no es un objeto material como tal, no es una substancia… No la puedo ver, oír, tocar…

- Está usted diciendo cosas muy extrañas. Claro que puede tocar la Universidad. Ahora mismo está pisando su suelo.

- No, yo estoy pisando el suelo de la biblioteca, no de la Universidad de Oxford. ¡Deje de tomarme el pelo! ¡Lléveme inmediatamente con el Rector!

Un rato más tarde el personal de seguridad nos invita a abandonar el recinto de Oxford. Pero, ¿qué hay de raro en este razonamiento? A, después de ver todos los edificios, personal y actividades que componen la Universidad, seguir preguntando dónde está la Universidad es lo que Gilbert Ryle denomina error categorial. En este ejemplo pretendemos que Oxford sea un objeto físico, una substancia, cuando realmente no lo es (o es algo más).  Y Ryle hace una cosa muy interesante: aplica esta forma errónea de razonar a como entendemos habitualmente la mente.

Desde Descartes se ha tendido a pensar que la mente es una substancia, una especie de “cosa”, un recipiente en donde se dan todos nuestros pensamientos, emociones, recuerdos, etc. lo cual ha generado gran confusión y múltiples problemas filosóficos que, en el fondo, no serían más que pseudoproblemas. La contrariedad más evidente es la que surge cuando nos preguntamos por la naturaleza ontológica de esa mente: si Descartes opuso la mente a la materia como dos cosas completamente diferentes, ¿de qué están hechos los pensamientos? ¿Cuál es la naturaleza de los estados mentales? ¿Son espirituales, intangibles, etéreos… y, por tanto, inasequibles a la investigación científica?

Ryle niega la mayor: la mente no es una “cosa”, no hay ningún órgano corporal al que podamos llamar “mente”, sino que la mente son los procesos mentales. En este sentido la mente no es algo único sino múltiple, tesis que iría contra siglos de tradición filosófica. La mente no es un objeto sino muchas y variadas “actividades”. Pero, ¿qué son los procesos mentales? Aquí Ryle da una respuesta muy original aunque contraintutitiva y extraña: los procesos mentales  son disposiciones conductuales, es decir, algo así como potencialidades para la acción. Sigamos un ejemplo del mismo Ryle: el talento de un payaso. Si un payaso tiene talento diremos que es porque tiene una serie de habilidades que se expresarán en una conducta exitosa a la hora de, por ejemplo, hacer reír a los niños. Pero, ¿qué son esas habilidades? No son objetos observables ya que una habilidad solo es observable cuando se ejecuta pero puede existir sin que se ejecute nunca. Yo puedo ser muy habilidoso jugando a los dardos a pesar de que no haya jugando nunca. Pero tampoco son algo inexistente: yo tengo esa habilidad.

Llegados a este punto Ryle introduce otra interesante diferenciación: knowing that (saber que) y knowing how (saber cómo). Saber qué se refiere a lo que todo el mundo entenderíamos por conocer algo teóricamente (un conocimiento de hechos, acontecimientos), mientras que saber cómo se referiría al conocimiento práctico: saber reglas y criterios (saber nadar, leer o montar en bicicleta). Sería muy interesante, siguiendo la afirmación del segundo Wittgenstein de que aprender el significado de algo consiste en seguir una regla, es decir, en saber cómo hacer algo, pensar que todo conocimiento es un saber cómo y que, por tanto, no existe eso de saber qué (daríamos así un impresionante golpe antimetafísico en la mesa). Pues bien, “saber cómo” es una disposición conductual, por lo que los procesos mentales son formas de knowing how, habilidades “ocultas” que salen a la luz en la conducta.

Pero, ¿qué pasa con los qualia? ¿Qué pasa con las sensaciones conscientes? ¿No tienen algún tipo de existencia? No, esta falsa creencia es fruto de la herencia cartesiana que, repetimos, tiende a ver la mente como algún tipo de objeto. Es el mito del fantasma en la máquina. Para Ryle no existe ningún lugar al que solo cada uno tiene un acceso privilegiado: no existe ningún “episodio privado” ni ninguna labor de “introspección”, sencillamente porque no existen los objetos que esos episodios o labores experimentan: no existen contenidos mentales, no existe la mente. Este antimentalismo encaja perfectamente con la corriente psicológica dominante en el momento de la publicación de la obra de Ryle El concepto de lo mental (1949): el conductismo. Si lo único que podemos observar científicamente es la conducta de los sujetos, siendo la mente algo extraño y problemático como objeto de investigación, quitémosla de en medio. Damas y caballeros, según Ryle ustedes no tienen mente.

Por cierto, quién quiera entender de forma clara y sencilla la filosofía del primer Wittenstein puede leer mi artículo para Hypérbole.