El oráculo de Aaronson (extendido)

Supe hace unos días del oráculo de Aaronson a través de un breve artículo de Microsiervos. Se trata de un experimento sencillísimo: tienes que elegir entre pulsar la tecla «d» o la «f» las veces que quieras. El oráculo consiste en un algoritmo que intentará predecir qué tecla vas a pulsar. Ya está, no hay más ¿Una estupidez? Para nada.

La idea es la siguiente: actuar sin libertad de elección o libre albedrío suele entenderse como actuar de modo determinado por causas anteriores. En tal caso, conociendo las causas anteriores debería ser fácil predecir la futura elección. En caso contrario, no poder predecir la elección puede entenderse como evidencia a favor de que se actúa con libre albedrío. Podría objetarse que no tiene por qué: si yo me echo a la siesta todos los días a las tres de la tarde, mi conducta puede ser muy predecible pero eso no quita que yo elija libremente siempre hacer lo mismo. De acuerdo, pero de lo que trata el oráculo de Aaronson es de intentar, a propósito, no ser predecible. Si, verdaderamente, somos libres no deberíamos tener demasiados problemas en ser impredecibles, deberíamos ser buenos generando cadenas aleatorias.

Sin embargo, el oráculo parece demostrarnos lo contrario. Cuando probé la versión web de Aaronson me pareció curioso lo que me costaba generar secuencias impredecibles. La mayor parte de las veces que he jugado el oráculo me ganaba y, muchas veces, incluso con porcentajes superiores al sesenta por ciento. Bien, ¿y cómo funciona el algoritmo? Analiza las 32 posibles secuencias diferentes de cinco letras. Entonces, cuando el jugador sigue una de ellas, el algoritmo memoriza cuál ha sido la elección para, cuando vuelva a repetirse la secuencia, apostar por ella.

Casi por puro divertimento, me puse a programar en Phyton una versión con diferentes algoritmos. Y los resultados me han dejado, cuanto menos, inquieto. Mi programa está formado por cuatro algoritmos. El primero, funciona, simplemente por azar, y está implementado de modo simbólico para establecer la comparación entre los resultados del mero azar (que, evidentemente, se acercarán siempre al cincuenta por ciento) y los resultados de los demás algoritmos. La idea básica es que cualquier algoritmo que no mejore los resultados del azar no predice absolutamente nada. El segundo algoritmo (llamado Glob), sencillamente calcula cuántas veces se ha pulsado «d» y cuántas «f», y apuesta por la letra que más veces se ha repetido. El tercero (3U) cuenta las veces que han pulsado «d» o «f» en las últimas tres jugadas, y apuesta por la que más veces se ha iterado. Y el cuarto (5U) hace lo mismo que el anterior pero contando a partir de las cinco últimas jugadas.

Os pego aquí los resultados de mi mujer:

Jugó 383 veces. El algoritmo azaroso solo acertó en torno al 51%, pero ya  Glob acertó un 56%, 5U un 64% y, lo más llamativo, 3U acertó un 70%. Todas las veces que yo he jugado los resultados han sido muy parecidos (aunque, evidentemente, para que esto tenga validez científica habría que hacer el experimento como Dios manda).

Los algoritmos de este oráculo son más simples que el de Aaronson (que tampoco es que sea muy complicado). De forma elemental, cuentan las veces que se repite un determinado resultado y apuestan por él sin más estrategia. Lo único que hacen es detectar rachas, apostar por tendencias a la repetición.  Ya es llamativo que algoritmos tan estúpidos tengan mejores resultados que el azar, pero lo tremendamente interesante es que algo tan estúpido como 3U sea tan bueno. He comparado muchas veces sus resultados con los del algoritmo de Aaronson, y 3U es muchísimo mejor. De hecho, he visto muy pocas veces a 3U bajar del 60% ¿Cómo puede ganarme una cosa tan tonta? O dicho de otro modo ¿Cómo puedo ser tan sumamente predecible?

He pensado seguir ampliando el oráculo. El mismo Aaronson nos dice que podríamos cambiar su algoritmo para secuencias de tres en vez de cinco letras, o que podríamos utilizar la cadena creada por un jugador como modelo predictivo con la esperanza de que los demás jugadores hicieran lo mismo. Sería muy interesante, y lo haremos, ir probando diferentes algoritmos y comparar los resultados (sería, cuanto menos, divertido probar uno basado en la sucesión de Fibonacci o en el triángulo de Tartaglia). Otra opción es modificar el propio juego. Lo primero que he hecho ha sido añadir una tercera letra a elegir por el jugador, para hacer más compleja la predicción. He aquí los resultados:

763 jugadas. El azar, como era de esperar, está en torno al 33% con un 31%; Glob funciona a un 38% (un 7% mejor que el azar); 5U ya empieza a ser competitivo con un 49%; y, espectacularmente, 3U sigue ganándome con más de un 55%. Si, a ojo, calculo cómo ha bajado su rendimiento del juego anterior (con solo «d» y «f»), podría rondar un 10% (de 65 a 55). Ante tres opciones, 3U me sigue ganando (aunque reconozco que yo no valdría como sujeto experimental ya que conozco su algoritmo. El esfuerzo por jugar como si no lo conociera no hace que no contamine el resultado).

Estos días ha corrido como la pólvora por la red, el vídeo de una mujer que sufría una amnesia global transitoria. Según cuenta su hija, con la que habla, mantuvo esta misma conversación en bucle durante unas nueve horas y media. Afortunadamente, tras unas veintiséis horas, la amnesia cesó y Mary Sue se ha recuperado sin secuelas apreciables.

 

Este caso, el cual no es para nada una excepción ya que los casos de amnesia anterógrada de este tipo son bastante frecuentes y están bien documentados, es muy significativo para tratar el tema que nos ocupa. El gran problema que impide resolver la cuestión de si una decisión se tomó libremente o estaba determinada de antemano, es que no podemos retroceder en el tiempo para comprobar si, verdaderamente, pudo darse otra elección diferente a la que realmente ocurrió. Sin embargo, Mary Sue, entra en una especie de bucle temporal. Al sufrir amnesia anterógrada no puede generar nuevos recuerdos, por lo que, continuamente resetea, es decir, vuelve al principio. En la excelente película de Christopher Nolan, Memento, el protagonista sufre de una dolencia parecida (si bien mucho más trágica, la suya es incurable y no desaparece a las pocas horas) y se enfrenta a una situación terrible: perdió la memoria justo en el momento en que su mujer era asesinada, por lo que continuamente vuelve al momento del asesinato. En una inconmensurable escena de la película dice «No me acuerdo de olvidarte», haciendo referencia al hecho de que, para un enfermo de amnesia anterógrada, el tiempo no pasa y, por tanto, el tiempo no cura las heridas por lo que Leonard, el protagonista, nunca podrá superar la muerte de su esposa.

Entonces, con esta repetición temporal, tanto Mary Sue como Leonard  nos sirven para estudiar el libre albedrío. Su vuelta hacia atrás se asemeja a un viaje en el tiempo y, por ello, podemos comprobar si, ante la misma situación (la misma cadena causal desencadenante), hacen algo diferente cada vez. Y el resultado, tal y como comprobamos viendo el vídeo, es que no es así. Mary Sue repite la mismas palabras una y otra vez. Las mismas causas conectan con los mismos efectos: determinismo clásico. El oráculo de Aaronson o 3U acertarían en un 100% de los casos. No somos libres.

Y por si quedaba alguna duda, un nuevo artículo en Nature vuelve a aportar más evidencia. Utilizando resonancia magnética funcional, el equipo de Joel Pearson predecía la decisión de los sujetos experimentales, con hasta once segundos de antelación de que éstos fueran conscientes de su propia elección.

PD.: mientras no me canse, seguiré haciendo pruebas con el oráculo. Cuando refine más el programa lo subiré para que podáis jugar vosotros también.

Mi credo

Creo sinceramente que esto de las etiquetas, las posiciones y demás poses intelectuales es una estupidez, cuando no algo nocivo. Ya comentábamos que posicionarse termina por convertirle a uno en dogmático. Decir que eres liberal, materialista, católico o feminista te convierte en un esclavo de tu posicionamiento. Desde ese momento, te deberás a algo, trabajaras y pensarás para ese algo, en vez de hacerlo libremente. Como decía Nietzsche, te convertirás en un mono de tus ideales.

Con ánimo de contradecirme un poco, voy a hacer un esfuerzo de explicar cuáles son las principales tesis filosóficas que defiendo o, más que defender, a las que he llegado, a día de hoy, tras tiempo de estudio y reflexión.  Reitero el día de hoy porque, lo mismo, mañana he modificado algunas; y así lo espero, porque el pensamiento no debe paralizarse ya que cuando se paraliza deja de ser pensamiento.

1. Naturalismo (epistemología). Reconozco que no es una tesis filosófica que tenga especialmente bien trenzada. No podría definir concluyentemente «naturaleza» o «causa natural». Más bien lo entiendo como una terapia epistemológica contra el «sobrenaturalismo» muy ligada al empirismo y a la navaja de Ockham: fiarse principalmente de los datos de la observación y no sobrecargar la teoría con demasiada metafísica. Es una cuestión de higiene metodológica más que una postura ontológica. Inspiración: Hume, Ockham.

2. N-alismo de propiedades (ontología). Mi «compromiso ontológico», que diría Quine, es utilizar una terminología que resulte económica, lo menos problemática posible, no-reduccionista y que me permita pensar con claridad. Por eso si me preguntan qué es lo que existe, nunca digo materia o átomos, sino prefiero hablar de sistemas o de redes de relaciones en las que los objetos son meramente nodos. Tiendo más hacia el holismo que hacia el reduccionismo, doy más realidad a las relaciones que a los objetos y creo que existen muchísimas cosas diferentes (n-alismo de propiedades) para que podamos encerrarlas todas bajo el misterioso concepto de materia. Inspiración: John Searle, Wittgenstein, Von Bertalanffy.

3. Determinismo (ontología). No creo que exista nada que pueda entenderse como «acto libre» en el sentido de ser independiente de causas anteriores. El Universo es una enorme red causal en el que, incluso si hubiese fenómenos realmente aleatorios, seguiría sin tener lugar para el libre albedrío. El determinismo tampoco implica la posibilidad de una predicción absoluta, al estilo del diablillo de Laplace. Es posible postular fenómenos totalmente determinados de imposible predicción. Inspiración: Lapalce, Spinoza, Ted Honderich.

4. Pragmatismo (Gnoseología). Conocer algo no es tener una representación mental en el que tenga que existir una similitud entre lo conocido y la representación. Conocer es una forma de interactuar con el mundo. Nuestros modelos de la realidad no tienen por qué parecerse a la realidad, tienen que funcionar eficazmente en ella. Inspiración: Peirce, Dewey, James, Rorty, Quine, Varela.

5. Darwinismo heterodoxo. La revolución darwiniana ha cambiado profundamente nuestra forma de entender el ser humano, más que cualquier otro descubrimiento científico. Los seres humanos somos fruto de la evolución y eso hay que entenderlo con todas sus consecuencias (cosa que creo que hoy en día no se ha conseguido plenamente). Sin embargo, no tengo problemas para aceptar otras fuentes de cambio evolutivo diferentes o que maticen la clásica selección natural darwiniana (endosimbiogénesis, deriva génica, epigenética, transmisión horizontal de genes, etc.). Inspiración: Jay Gould, Michael Ruse, Elliot Sober, Lynn Margulis, Dan Dennett.

6. Criptoateismo (teología). Creo que todas las religiones históricas son fundamentalmente falsas, sin embargo, reconozco no poder negar taxativamente la existencia de algún tipo de «deidad». No sé si somos el experimento de una raza extraterrestre, la perversión un genio maligno o el capricho de Zeus crónida. Por eso la postura más honesta me parece el agnosticismo que acaba por terminar en un criptoateismo: el agnóstico, en su día a día, vive como un ateo. Inspiración: Bertrand Russell, Thomas Henry Huxley.

7. Falibilismo (epistemología). No hay ninguna certeza, no hay ningún conocimiento tan sólido que no admita la duda. Nuestras teorías científicas más contrastadas no superan el rango de hipótesis plausibles. La auténtica actitud del científico consistirá en trabajar contra sí mismo, es decir, someter a dura crítica una y otra vez sus propias creencias. Inspiración: Karl Popper.

8. Evolucionismo multilineal (antropología). Las culturas no evolucionan siguiendo una misma dirección (salvajismo, barbarie, civilización) tal como pensaba la antropología evolucionista del siglo XIX. Cada cultura puede evolucionar hacia una infinidad de direcciones, pero eso no imposibilita el juicio crítico de unas culturas sobre otras.  El evolucionismo multilineal constituye una solución al relativismo cultural de Franz Boas, que acaba por llevarnos a un relativismo absoluto incapacitado para juzgar cualquier violación de los derechos humanos. Inspiración: Leslie White, Roy Rappaport.

9. Relativismo ético (ética). El origen de la moral está en la evolución natural, relacionada con las emociones (emotivismo) y con la normatividad propia del funcionamiento de cualquier grupo social. Por eso no existe realmente «lo bueno» como idea platónica a la que llegar mediante la razón. La equidad y la reciprocidad como principios básicos de la moral vienen originados por nuestras necesidades evolutivas, las cuales, si fueran diferentes hubieran dado a códigos éticos distintos. Inspiración: Hume, Peter Singer, Moore, Frans de Waal.

10. Socialdemocracia (filosofía política). A pesar de que he coqueteado mucho con diversas ingenierías sociales más revolucionarias (durante un tiempo me tentó bastante lo que se llama socialismo descentralizado), hoy me inclino por formas más realistas. Entiendo que el modelo imperante en los países del norte de Europa constituye un ideal a seguir. La socialdemocracia sueca, noruega, danesa u holandesa, con todos sus problemas, me parecen sistemas bastante aceptables. Me gustaría vivir en un país con unos servicios sociales  públicos muy amplios y de calidad, con una democracia poderosa basada en una activa sociedad civil. No estoy en contra de la economía capitalista, pero entiendo que debe estar fuertemente fiscalizada por los poderes públicos. Del mismo modo, deben existir múltiples mecanismos de control, dispersión y descentralización de tales poderes.  Inspiración: Bernstein, Giddens, Habermas, Chomsky, Giovanni Sartori.

11. Crítica al nacionalismo y cosmopolitismo (filosofía política): la idea de nación siempre ha sido un artificio al servicio del interés de unos pocos; un artificio que no representa nada real. Además, el nacionalismo ha tenido unas desastrosas consecuencias históricas como demuestra con claridad el siglo XX. Ante esto mucho mejor una actitud cosmopolita y universalista que focalice las emociones ligadas a la comunidad a la defensa de derechos y libertades fundamentales (Patriotismo constitucional). Inspiración: Habermas, Séneca, Montaigne, Escuela de Franckfurt.

12. Crítica a la IA fuerte (filosofía de la mente). Hay un entusiasmo desorbitado en torno a las posibilidades a corto plazo de la IA. Nuestra mente no puede ser únicamente un flujo de información y no tenemos ni la más remota idea de como generar consciencia, emociones o deseos en una máquina. El cerebro no es únicamente un computador en el sentido en que no solo manipula símbolos. Inspiración: John Searle, Jack Copeland, Margaret Boden, Pamela McCorduck, Richard Rorty, Marvin Minsky, Igor Aleksander.

13. Crítica al pensamiento postmoderno. Una buena parte de los postmodernos son charlatanes puros y duros. Deleuze, Guattari o Lacan están entre mis favoritos. Utilizan una inflación terminológica inaceptable, no mantienen tesis claras (o peor cuando las mantienen), son pretendidamente ambiguos y oscuros (y con ello esconden su mediocridad) y, en general, son, en gran parte, responsables de la crisis actual de las humanidades. Inspiración: Sokal & Bricmont, Mario Bunge.

14. Consilience. Necesitamos una Tercera Cultura que rompa de una vez por todas el divorcio entre ciencias y letras. Creo que la unión entre disciplinas dispares es causa de grandes avances y que los grandes problemas que asedian nuestros días solo serán abordables desde perspectivas multidisciplinares. Inspiración: Edward Wilson, Pinker, el movimiento Edge.

15. Transhumanismo (antropología). La naturaleza humana es fruto del azar genético, por lo que no le debemos nada. Si mediante la ingeniería genética conseguimos modificarla para mejor, bienvenido sea. Quizá la auténtica solución a los grandes problemas del hombre tras el fracaso de la utopía marxista pase por cambiar la naturaleza humana. Si ni mediante la educación ni la política podemos conseguir un mundo mejor, probemos a cambiar al propio hombre. Inspiración: Kurzweil, Stanislaw Lem, Asimov.

Escapando de la cárcel del determinismo

Debido a mis continuos improperios dirigidos al ministro de educación en una manifestación, las autoridades competentes me detienen y me encarcelan. Y allí estoy yo, encerrado tras las paredes de una lúgubre celda pensando en cómo se han vulnerado mis derechos civiles, como se han violado mis libertades fundamentales. Pero, de repente, caigo en que soy determinista, en que no creo que exista nada que podamos llamar con propiedad «decisión libre», por lo que nuestra sensación de libre albedrío no es más que una ilusión mental. Entonces, me digo que no debería preocuparme. Dentro de una celda soy igual de libre que en el salón de mi casa, es decir, nada de nada. Sin embargo, no consigo calmarme. Yo no quiero estar en la cárcel, quiero salir… ¡quiero ser libre! ¿Qué ocurre entonces? ¿Es absurdo el determinismo?

No, simplemente, hay que revisar nuestras definiciones. Ted Honderich, profesor emérito del University College de Londres y un determinista a la vieja usanza clarifica muy bien la cuestión, en primer lugar, definiendo determinismo:

El determinismo, tal y como yo lo entiendo es la doctrina según la cual cada uno de nuestros eventos o episodios mentales o conscientes, incluida toda decisión, elección y , es el efecto de una decisión causal. La secuencia es anterior a la decisión, la elección o la acción, y a cualquier pensamiento al respecto.

Ted Honderich, entrevistado por Julian Baggini

en Lo que piensan los filósofos (Paidós, 2011).  

El universo es una gran red causal que avanza irreversiblemente hacia el futuro. Todos los sucesos están encadenados a fenómenos que ocurrieron temporalmente antes, de modo que estos sucesos causan necesariamente los anteriores. Honderich lo deja claro:

Cada suceso en ella es un efecto real, un suceso necesario, por así decirlo. Desde luego, no un suceso hecho probable meramente por los antecedentes. Es algo que tenía que ocurrir dados los antecedentes.

Si aceptamos el determinismo nos encontramos de lleno con el problema de la libertad. Si todo está determinado por sus antecedentes yo no soy libre de tomar ninguna decisión, por lo que hablar de libre albedrío carecería por completo de sentido. Entonces yo encarcelado no debería preocuparme mucho, ya que metido en una celda no soy más libre que descansando plácidamente en el sofá de mi casa. En ambos casos mis decisiones son tomadas de antemano por las circunstancias anteriores a mi elección. Si llevamos este argumento a su extremo hablar de derechos tan fundamentales como  la libertad de expresión o de culto, e incluso hablar de la misma democracia (voto libre) es absurdo.

Muchos pensadores optaron por lo que se conoce como compatibilismo. Intentaron hacer compatible esta idea de libertad personal con el determinismo físico. Creo que no lo consiguieron porque la mayoría de sus planteamientos se basaron en «sacar la libertad del orden físico». Para Descartes la mente es una sustancia diferente a la materia que se rige por otras normas. Kant optó por algo parecido: sacar la libertad del mundo fenoménico para meterla en el nouménico, otro mundo diferente al regido por leyes físicas. Sin embargo, sí es posible mantener el determinismo y que, al menos, tenga sentido hablar de libertad sin tener que postular otras realidades diferentes a la material, si redefinimos lo que significa el término. Así, Honderich distingue dos tipos de acciones «libres»: las acciones originarias y las acciones voluntarias.

[…] la acción originada […] es aquella que tiene una génesis, un inicio, bastante difícil de definir. En cierto sentido, sabemos que entienden por origen (origination) los incompatibilistas. Éste supone que el agente llega a una decisión, elección o acción de forma no determinista, y la decisión, la elección o la acción permanecen dentro del control del agente. Por encima de todo, el origen es el comienzo de una decisión o elección que hace responsable de ella al agente, moralmente responsable de ella en un sentido fuerte.

Si pensamos que algo funciona de modo determinista y, por lo tanto no es libre, si sucesos anteriores determinan sus acciones, una decisión, elección o acción libre tiene que «salirse» de esta cadena causal, no estando determinada por el pasado, es decir, debe ser un origen, algo que surge como una novedad pura ex-nihilo, un punto cero absolutamente inconexo con sus antecedentes temporales, un suceso incausado… Y algo así, tal como subraya Honderich es muy difícil de definir: ¿cómo es un fenómeno de esas características? Sería algo jamás observado por la ciencia hasta el momento, una especie de singularidad.

Pero podemos definir un acto libre de otra manera, como acción voluntaria:

El tipo de libertad que supone la voluntariedad viene a ser el siguiente: una acción libre es aquella que fluye desde los deseos, la personalidad y el carácter del agente, en lugar de oponerse a éstos. El agente no está en una cárcel, no es la víctima de un hombre con una pistola, no está sujeto a una compulsión interior que no quiere tener. Actúa de tal suerte que sus acciones fluyen de él. Según esta definición, una acción libre es, en efecto, lógicamente compatible con el determinismo. El determinismo no dice que no haya acciones que fluyen del agente. Simplemente dice que existe algún trasfondo causal que fija el resultado. Según la interpretación compatibilista, la acción libre es justamente aquella que posee un trasfondo causal interno y fundamental para el agente, por así decirlo, en lugar de externo.

Explicado de otro modo: la libertad entendida como acción voluntaria quiere decir que yo hago algo libremente si, realmente, la acción está acorde (es efecto) con mis deseos, creencias o intenciones, a pesar de que éstas estén completamente determinadas por causas anteriores. Yo quiero salir de la cárcel, creo que es horrible estar allí. Entonces toda acción que obstaculice tales deseos me privará de mi libertad.

De esta forma mantenemos una postura totalmente determinista, seguimos sosteniendo que la libertad (originaria) es una ilusión, y sigue teniendo sentido hablar de libertades fundamentales o democracia. Y, lo mejor de todo, no hay que recurrir a extrañas piruetas conceptuales compatibilistas que terminan por llevarnos al dualismo.

Metafísica para científicos

En línea con otra entrada que escribí, continuo leyendo en muchos lugares de Internet opiniones muy negativas sobre lo que significa la metafísica, sobre todo por parte de científicos o de defensores del conocimiento científico que critican diversos aspectos de las religiones. Parece que muchas veces se tiende a identificar metafísica o filosofía con religión o esoterismo y ya que religión se identifica con charlatanería, la metafísica no suele salir muy bien parada. Esta visión, si bien tiene algo de razón, es, en términos generales, bastante errónea.

Es cierto que la metafísica ha cometido errores y abusos de diversa índole (que ya comenzaron a denunciarse desde hace muchos años. Véase la crítica de Hume). Pongamos un ejemplo. El concepto de infinito (concepto metafísico tradicional) parece tener sentido únicamente si lo aplicamos a cantidades. Sabemos que los números naturales son infinitos y, gracias a las geniales demostraciones de Cantor, sabemos que hay infinitos más grandes que otros. Pero, ¿qué pasa cuando aplicamos el concepto de infinito a entidades no matemáticas, es decir, a objetos reales? Nadie ha percibido nunca ningún objeto que tenga alguna de sus propiedades en cantidad infinita. A lo sumo podemos hablar de la posibilidad de que nuestro universo sea infinito o de que existan infinitos universos, pero no dejan de ser hipótesis muy arriesgadas con más o menos fundamento científico. Sin embargo, muchos metafísicos se han atrevido a postular infinitos referidos a cualidades. Es muy común oír hablar de los atributos de Dios en esos términos: Dios tiene infinito poder, sabiduría, bondad, etc. Con total evidencia hacer esto lleva a absurdos y a paradojas sin solución.

Pensemos en el concepto «estar casado». Según la teoría de universos múltiples si el tiempo es infinito y hay infinitas personas en los infinitos universos que son exactamente iguales a mí, yo puedo estar casado infinitas veces. Sin embargo, si aplicamos el concepto de infinito a la cualidad de «estar casado» llegamos al absurdo: una vez que estás casado, ¿lo estás mucho o poco? Es absurdo aplicar el concepto de infinito a la cualidad de «estar casado» como también lo es aplicarlo a «ser jugador del Real Madrid» o a «haber nacido en Cuenca».

Sin embargo, podría objetar el agudo metafísico, categorías como «estar casado» solo admiten todo o nada, pero existen otras que sí admiten muchas gradaciones. Por ejemplo, «ser guapo», uno puede serlo mucho o poco en muy diferentes grados, por lo que quizá cabría hablar de «belleza en grado infinito». No, porque todas las cualidades tienen un techo, tanto por arriba como por abajo. Cabría encontrar a la persona más guapa del mundo a partir de la cual ya no cabe ser más guapo o, por el contrario, la más fea. No, de nuevo diría el metafísico, siempre podríamos añadirle algo más de modo que fuera un poquito más guapo o un poquito más feo. Al feo siempre podríamos añadirle una verruga más, un diente algo más torcido o una oreja algo más asimétrica con respecto a la otra. No, querido metafísico, a pesar de tener mucho rango de acción, habría un límite a partir del cual ya solo se podría añadir cualidades en un grado infinitesimal cada vez más pequeño (el límite tendería a quedarse en una cantidad fija que no llegaría nunca al infinito). No hay ninguna cualidad que pueda existir en grado infinito. Por lo tanto, aplicar la infinitud a las cualidades de Dios es un absurdo, error clásico de la metafísica tradicional.

Hasta aquí vale, los científicos tienen razón en criticar estos absurdos metafísicos. Pero giremos ahora la tortilla para ver toda la metafísica que hay en la ciencia tradicional. Vamos a poner el ejemplo de la probabilidad. Como todos sabemos la probabilidad es una de las ramas más fértiles e interesantes de las matemáticas, un poderoso instrumento utilizado por los científicos en gran cantidad de sus quehaceres profesionales cotidianos. Ningún científico osaría decir que la probabilidad es charlatanería metafísica. Pensemos en el simple cálculo de la probabilidad de sacar un seis al tirar un dado de seis caras. Un sexto, ya está. Pues detrás de este sencillísimo cálculo hay una serie de presunciones metafísicas muy claras. Citaremos la más evidente: el concepto puramente metafísico de «azar». El matemático probabilista presupone la posibilidad de que el dado puede tener seis comportamientos diferentes cuando, realmente, jamás se ha observado eso. En nuestra vida nunca observamos las posibilidades, observamos únicamente los hechos, lo que ocurre (las posibilidades solo podemos imaginarlas). Afirmar que «podría haber ocurrido otra cosa diferente a lo que ha ocurrido» es un juicio inobservable, indemostrable e inverificable, impropio de un científico que presume de solo obedecer la observación empírica. ¿Y si el universo es esa gran maquinaria mecanicista en la que creían Laplace o Spinoza y, por lo tanto, se mueve según leyes deterministas de modo que solo puede ocurrir lo que ocurre? Es decir, nuestro matemático no solo presupone, contra la observación, que pueden darse diferentes posibilidades a un hecho dado sino que, además, presupone que el universo funciona de manera indeterminada (otro postulado metafísico no demostrable empíricamente).

La ciencia está infectada de metafísica de forma que no puede establecerse una frontera clara entre la una y la otra. Pero es que eso no es malo. Hay tanto «buena metafísica» como «mala metafísica» al igual que hay «buena ciencia» y «mala ciencia». Muchos científicos tienen el prejuicio de entender que la metafísica siempre es mala y que hay que huir de ella como de la peste, sin darse cuenta tanto de que eso es imposible como de que no es tan malo.

Colligatio causarum

Un hombre va caminando por la calle cuando el viento empuja una teja para hacerla caer encima de su cabeza y acarrearle la muerte. ¿Cómo explicar este lamentable suceso? ¿Cuál es la causa de la muerte? Un ateo apelaría a causas naturales: la fuerza del viento y el hecho de que el hombre pasara justamente por ahí debido a que iba de camino al trabajo causaron el incidente: una desdichado cruce entre dos corrientes causales. Un creyente objetaría: ¿pero qué causó la fuerza del viento o que el hombre fuera a trabajar? Así, se va creando una concatenación de causas, la colligatio causarum, que necesita una causa primera para no caer en una regresión ad infinitum. La causa primera del suceso será la voluntad de Dios, por lo que Dios es el causante último de todo lo que sucede. Pero claro, si Dios es la causa de todo… ¿dónde queda mi libertad de elección? ¿Dónde quedo yo como causa de mis actos? Baruch Spinoza, uno de los grandes genios de la Modernidad, veía en esta cadena causal que acaba por apelar a la voluntad de Dios una estupidez, un refugio de la ignorancia que no sabe encontrar el correcto orden de la naturaleza. No es por casualidad que, aunque ferviente judío, Spinoza fue acusado de ateísmo y expulsado de la sinagoga de Amsterdam.

En un universo mecanicista como el cartesiano, donde todo funciona siguiendo estrictas leyes, ¿cómo introducir actos de la voluntad, actos libres? ¿No sería la libertad una contradicción del orden causal? Descartes solucionó el problema sacando la libertad del mundo, haciendo de la res cogitans (yo) y la res extensa (mundo) dos substancias, dos realidades diferentes: el mundo funciona de modo determinista, sin acto libre alguno, mientras que mi yo, mi mente, posee libre albedrío. Problema: ¿cómo mi mente libre puede causar, por ejemplo, un movimiento voluntario en mi cuerpo? ¿Cómo mi mente, espiritual, inmaterial, inextensa, puede «empujar» los músculos de mi brazo cuando levanto mi material, mecánica y extensa mano?

Descartes no supo nunca como solventar tal dilema, pero Spinoza se atrevió a enfocarlo de otra manera: cortando por lo sano. No existe la libertad humana, es una ilusión. Sólo existe naturaleza, un mundo mecánico rígidamente reglado, que se identifica con la divinidad. Pero, ¿qué es entonces la libertad? ¿Por qué existe aunque sólo sea como ilusión? ¿Por qué tal engaño? En esto Spinoza es francamente genial. El ser humano se mueve por dos fuerzas: las pasiones y la razón. Moverse siguiendo las pasiones, al igual que pensaba Descartes, no tiene nada de libertad. Es obedecer instintos, impulsos que nada tienen que ver con elegir. De aquí la expresión «ser esclavo de tus pasiones». Sin embargo, obrar siguiendo la razón era para Descartes el acto libre por excelencia. ¿Por qué? ¿Qué tiene de libre hacer una serie de deducciones que lleven a la conclusión de que se debe realizar un acto cualquiera? Nada: tomar una decisión es sólo tener esperanza de que algo va a suceder, hacer una apuesta sobre el futuro. Por ejemplo, si yo decido ir todos los días al gimnasio en el fondo no realizo acto volitivo alguno, únicamente, albergo la creencia de que sucederá el hecho de que yo asista todos los días al gimnasio. Después es posible que me venza la pereza o que tenga un imprevisto que haga que no pueda asistir. Entonces, mi predicción habrá fallado. En el fondo, sólo hay un acto de creencia, una predicción acerca del futuro, no hay ningún agente causal que comience en tal pensamiento y que termine con la acción de ir al gimnasio. La cadena causal que rige el mundo es la que verdaderamente decidirá si voy o no, pero no mi pensamiento. La misión de mi mente es la de informarme, lo más fidedignamente posible, de lo que puede pasar, pero no dirigir absolutamente nada. La mente funciona de un modo paralelo al cuerpo pero no influye en sus decisiones.

Pero, ¿por qué nos creemos libres, poseedores de una voluntad propia? Spinoza nos explica que lo que ocurre es que tenemos un conocimiento imperfecto del futuro, fallamos a la hora de calcular lo que está por venir y los factores que lo causan. Erróneamente pensamos que algo será bueno para nosotros cuando realmente será nefasto. Nos equivocamos constantemente. Nuestro inadecuado conocimiento del mundo fruto de las limitaciones de nuestro precario entendimiento nos hace ver un mundo lleno de libertad, de decisiones que no obedecen orden causal alguno. Incluso llegamos a creer que lo que sucede en la naturaleza obedece a la libre voluntad de un Dios, al azar o a la suerte. Y así vivimos en una fantasía.

¿Qué habría que hacer, o más bien, pensar entonces sobre mi vida y mis actos? Spinoza se muestra aquí muy estoico. La auténtica libertad consiste en conocer el verdadero orden el mundo, finalidad sólo posible mediante el uso de la recta razón. Las leyes de la naturaleza son idénticas a las leyes de la razón. Y una vez conocidas, sólo nos queda la resignación, la aceptación del férreo acontecer de la realidad. Esta concepción de la libertad tendrá mucho eco en autores posteriores como Rousseau o Kant. Para éstos, aún creyendo en contra de Spinoza en la libertad del hombre, la conciben como una obediencia a la razón. La libertad no es hacer lo que a uno le da la gana en todo momento como tristemente suelen pensar mis alumnos (y, más tristemente aún, son coherentes con tal pensamiento), sino en adecuarse a lo que tu razón deduzca. En el caso de Spinoza ser libre consiste en seguir el curso de la naturaleza, el colligatio causarum, en estar en comunión con él ya que es idéntico a mi razón, aceptando estoicamente lo que llegue.

La original filosofía de este judío holandés que se ganaba la vida puliendo lentes ha cobrado actualidad después de las últimas aproximaciones científicas al tema de la libertad. Las actuales neurociencias parecen llegar a conclusiones muy parecidas a las suyas como ya vimos aquí y aquí.

Tres condiciones para la acción libre

Desde que Libet publicara sus controvertidos experimentos sobre el libre albedrío se han vertido ríos de tinta sobre el tema. ¿Qué tomemos consciencia de nuestra decisión medio segundo después de que nuestro cerebro se active para realizar la acción es signo inequívoco de que nuestra acción no es libre? De primeras, los deterministas se frotaban las manos pues parece que sí: una decisión libre ha de ser fruto de un proceso consciente pues… ¿no parece absurdo pensar en una decisión inconsciente como auténticamente libre? Pero, de segundas, revisiones de los supuestos del experimento y pruebas posteriores pusieron en tela de juicio tan clarividentes resultados. Christoph Hermann, catedrático de psicología general de la Universidad de Carl von Ossietzky, critica las conclusiones de Libet y aporta nuevas e interesantes perspectivas desde las que afrontar el problema.

El equipo de Hermann realizó nuevos experimentos en los que a los sujetos se les daba la opción de pulsar dos teclas en función de una serie de estímulos visuales. Cuando vieran una determinada imagen debían pulsar la tecla de la izquierda y si veían otra, la de la derecha. Entretanto, podrían aparecer otras imágenes que no obligaban a pulsar tecla alguna y se monitorizaba la actividad cerebral mediante magnetoencefalografía. Lo que se probó es que la actividad cerebral preparatoria para pulsar cualquiera de las dos teclas aparecía, no sólo cuando se visualizaban las imágenes que señalizaban que había que pulsarlas, sino en las otras también. El cerebro no sólo se activaba en señal de tomar la decisión antes de ser consciente de tomarla, sino en señal de estar preparado para tomar cualquier decisión. La actividad cerebral refleja la expectativa genérica de tener que hacer algo, no la causación que precede a la decisión libre. Los experimentos de Libet quedan así invalidados.

Pero lo interesante del planteamiento de Hermann no está solamente en estos nuevos datos, sino en el horizonte conceptual en el que plantea todo: para que consideremos que una acción es libre han de darse tres condiciones:

1. Principio de autoría: para que una elección sea libre ésta ha de estar en consonancia con las creencias y convicciones del sujeto que la toma. Este principio es sumamente interesante pues permite que una acción sea libre sin que sea consciente. Por ejemplo, cuando yo voy conduciendo y piso el embrague para cambiar de marcha, seguramente, no soy consciente de que lo piso. Podría estar manteniendo una conversación por el móvil mientras lo hago (y atento a que la policía no me vea hacerla) y nadie diría que mi acción de pisar el embrague es una acción no libre. En nuestra vida cotidiana realizamos miles de acciones de modo automático y eso no debería ser incompatible con nuestro libre albedrío. Además, la posibilidad de una acción libre inconsciente invalida por completo las conclusiones de Libet.

2. Principio de autonomía: la decisión libre ha de tomarse en ausencia de coacción externa. Esto es lo que entendemos por libertad pública o política: que nadie nos obligue a hacer nada. Sin embargo, este tipo de libertad no soluciona nada a nivel filosófico. Podrían existir elementos «internos» que me obligaran a actuar de forma no libre. Por ejemplo, pensemos en que hemos tenido un padre muy autoritario que nos educó en la prohibición y la renuncia. Entonces diríamos que somos menos libres a la hora de elegir que otra persona educada de forma más liberal, aun cuando nuestras «determinaciones» vinieran de «dentro» y no de «fuera».  O pensemos también en alguien que no puede hacer algo debido a una enfermedad mental como una fobia, por ejemplo. Si yo soy incapaz de entrar en una habitación llena de arañas de ningún modo soy libre para hacerlo. A mí nunca me ha gustado demasiado pensar las cosas en términos «espaciales».

3. Principio de poder actuar de otra manera: para que una elección sea libre han de existir dos o más alternativas que puedan seleccionarse en igualdad de condiciones. Esta es, sin duda, la más problemática, y la clave del dilema. Los deterministas, de la mano de Laplace, dirían que no existe tal posibilidad, no se puede actuar de ninguna manera más que de la que se actúa. El hecho de que no podamos predecir las elecciones únicamente es resultado de nuestras insuficiencias metodológicas, aunque éstas sean totalmente insuperables (por ejemplo, cuando hablamos de sistemas caóticos o si llegáramos a aceptar la incapacidad absoluta de nuestras herramientas de predicción reducidas quizá para siempre a cálculos probabilísticos). Que no podamos predecir algo, aunque sea por definición, no implica que sea algo indeterminado. Los indeterministas, más amigos de la física cuántica que de la clásica, argumentarían, exactamente desde el mismo punto de partida, que del hecho de que no podamos predecir la conducta, lo no  se sigue de ninguna manera es que ésta esté determinada de antemano. Además, añadirían pruebas desde los extraños sucesos aparentemente aleatorios que parecen reinar en el mundo subatómico.

Pero ambas posturas se equivocan en afirmar nada, cayendo en la típica falacia ad ignorantiam.  Desde la ignorancia no se puede afirmar ni negar nada. No podemos predecir totalmente el mundo natural ni la conducta humana, ese es el único hecho. De aquí no puede deducirse lícitamente que la realidad está determinada o no. Hasta que no sepamos algo más, toda discusión será baldía. Escoger entre determinismo y libre albedrío será más una decisión personal basada en nuestras creencias y preferencias que una teoría basada en pruebas. Paradójicamente, será una decisión que cumplirá las tres condiciones de Hermann, una decisión libre.

P.D.: Otra reflexión colateral es pensar en que muchas máquinas toman decisiones cumpliendo las tres condiciones… ¿están nuestras computadoras actuando ahora mismo con libre arbitrio?

Véase Instrucciones para realizar un acto libre o si os gustan los zombis…

Instrucciones para realizar un acto libre

El ojo humano es lo bastante sensible como para permitir la la detección consciente de la llegada a la retina de un único cuanto de luz; y que se emita o no un único cuanto desde su fuente en un momento particular es aleatorio según la física moderna. Una forma efectiva de «desatar» nuestro futuro sería colocarnos en el aparato que Sakitt empleó para demostrar esta notable sensibilidad del ojo y hacer con nosotros mismos un contrato del tenor siguiente: «Si durante los próximos tres segundos detecto una emisión de un fotón, dejo todo y me voy a la India en autostop».

Jack Copeland, Inteligencia Artificial

La historia es la siguiente: el mundo a escala macroscópica parece estar gobernado por el mecanicismo laplaciando. El universo se asemeja a una gran máquina en la que todos sus engranajes funcionan según la fuerte necesidad que tanto gustaba a Spinoza. Aquí no hay sitio para actos libres pues las causas del pasado determinan los efectos del futuro: somos autómatas. Sin embargo, llega el Siglo XX y con él una nueva generación de científicos que rompen con esta concepción: en el mundo de la cuántica ocurren fenómenos extraños, se dan hechos sin causa alguna, impredecibles a todas luces, hechos auténticamente aleatorios. Entonces para realizar una acción que rompa con el determinismo laplaciano bastaría con determinar la conducta con un fenómeno aleatorio, con un «aleatorizador cuántico», de tal modo que el diablillo de Laplace nunca pudiera predecir mi decisión. Sería el acto revolucionario por excelencia: romper con el orden del cosmos, con su rígida necesidad causal. Copeland nos da unas instrucciones para ello. Pero la cuestión no se acaba: ¿es un acto aleatorio verdaderamente un acto libre?

PD: he utilizado la máquina de Sakitt y… el próximo post lo tendré que hacer desde la India.

Skinner y el libre albedrío

El problema de la libertad acaba por disolverse. Si al no encontrar causas de nuestra conducta lo llamamos libre arbitrio, cuando las encontramos, la libertad se convierte en una hipótesis innecesaria.

Ver también Por qué somos robots zombi

Falso ciego

Los pacientes que son ciegos debido a una lesión en las partes visuales superiores del cerebro refieren que no tienen en absoluto ningún sentido visual. Cuando se les pide que cojan un objeto situado en su campo visual, como un lápiz luminoso, preguntan a qué nos referimos, ya que no pueden verlo. Si, no obstante, se les dice que adivinen e intenten agarrarlo de todos modos, suelen realizar con éxito esta tarea en un porcentaje muy superior al que se derivaría de la pura suerte. De hecho, algunos pacientes agarran el lápiz luminoso nueve de cada diez veces, aunque en cada ocasión refieran que no tienen ni idea de dónde se halla el objeto y que intentan adivinarlo al azar. La explicación parece ser que el antiguo sistema visual, situado en el cerebro medio, se halla intacto en estos pacientes y los guía a la hora de asir el objeto, aunque, como esta región no está interrelacionada con las áreas superiores del cerebro, estas personas no tienen una conciencia clara de la ubicación del lápiz luminoso.

En El cerebro accidental de David Linden

Cada vez tengo más clara la idea de lo poco que controlamos a nivel consciente. Somos una máquina automática con una lucecilla arriba que no se entera de prácticamente nada aunque, la pobre, se vanagloria de tener el control absoluto.

PD: ¿No podría verse este experimento como otra prueba a favor de la ilusión del libre albedrío? El ciego está convencido de que elige libremente buscar el lápiz luminoso en tal o cual sitio cuando sabemos que su cerebro medio es el que ha hecho todo.

Para más razones véase El yo no es un comandante… es un farsante

El azar como esencia del hombre

Dice Richard Dawkins:

«La esencia de la vida es la improbabilidad estadística a escala colosal»

Bonita cita que hace referencia al proceso ateleológico, sin dirección marcada o azaroso que ha sido la evolución hasta llegar al hombre. Se repite constantemente que los errores de réplica en las cadenas de ADN son  aleatorios, fortuitos, para luego ser filtrados por la dura criba de la selección natural (la cual sí parece actuar de modo determinista o no azaroso). Pero, ¿qué quiere decir que las mutaciones son azarosas o fortuitas?

Lo que habitualmente se entiende por ello es que cuando ocurre una mutación, no hay una causa final que la provoque, no hay un «para ésto», al contrario que la mayoría de eventos que contemplamos en el mundo vivo, los cuales tienen finalidades claras (el ojo ve, la pata corre, el ala vuela). De acuerdo, pero aquí puede haber confusión. Que algo no tenga una finalidad evidente (aparte de que podría tener alguna finalidad que no supiéramos) no quiere decir que sea azaroso. Es más, la mecánica clásica, parte de un determinismo absoluto a todos los niveles de la realidad. Veamos el texto  determinista por antonomasia.

«Todos los eventos, incluso aquellos que por su pequeñez parecen no seguir las grandes leyes de la naturaleza, las siguen de una manera tan necesaria como las revoluciones celestes. Una inteligencia que en cada instante dado conociera todas las fuerzas que animan a la materia, así como la posición y la velocidad de cada una de sus moléculas, si, por otra parte, fuera tan vasta como para someter todos estos datos al análisis, abrazaría en la misma fórmula los movimientos de los más grandes cuerpos del universos y los del más ligero átomo. Para una inteligencia tal, nada sería irregular y la curva descrita por una simple molécula de aire o de vapores parecería regulada de una manera tan cierta como lo es para nosotros el orbe del sol»

Esto nos escribía Laplace en su Teoría analítica de la probabilidad. Si tuviéramos un diablillo que, a cada instante, conociera el estado total del sistema, debido a que este estado se conecta con los que le suceden por estrictas leyes, podría predecir con certeza absoluta todos sus posteriores estados, todo el futuro. Y esta es la concepción que suelen tener la mayoría de los científicos representada muy bien por Einstein y su «Dios no juega a los dados».

Sin embargo, una divertida objeción a Laplace es la siguiente: supongamos que construimos un superordenador que, efectivamente, sepa el estado actual completo del Universo y todas las leyes que lo conectan con estados futuros. El ordenador sabría entonces qué es lo que yo voy a hacer en el siguiente momento. Entonces yo se lo pregunto: «HAL, ¿ahora voy a decir A o B?» Si HAL contestara A, yo diría B y viceversa, contradiciendo su gran poder de predicción. Supongo que el superordenador se volvería loco e intentaría asesinarme cada vez que me acercara a preguntarle algo (además no fallaría pues predeciría todos mis actos defensivos).

No obstante, pasemos por alto esta tonta objeción (quizá no tan tonta claro). Si las leyes de la física dominan estrictamente la naturaleza, también la dominarán a nivel génico. Parece artificioso diferenciar que, a nivel de ecosistema, la selección natural opera determinísticamente mientras que a nivel génico o cromosómico reina el más puro azar… ¿por qué en unos sitios sí y en otros no? ¿Por qué esa separación? Además, una naturaleza determinista abre las puertas a una evolución direccionada hacia la aparición del hombre. Dios, podría conocer todas las mutaciones de tal modo que podría haber preparado el estado inicial del Universo de forma que, al final, apareciera el hombre. Además, esto estaría respaldado por las polémicas y ajustadas constantes cosmológicas. Dios habría afinado el piano del Cosmos para que sonaran las teclas que él quisiera.

Pero, ¿qué es el azar? Habría que diferenciar que azaroso no equivale a libre. Si lanzo una moneda al aire hay un cincuenta por ciento de que salga cara o cruz. Suponiendo que Laplace se equivoca y el lanzamiento es un fenómeno aleatorio, al hecho de que salga cara o cruz no lo consideraríamos fruto de una decisión libre. La naturaleza podría ser absolutamente azarosa y nosotros seguir siendo igual de libres que nuestro reloj marcando las horas. Azaroso, tampoco es sinónimo de caótico, en el sentido de desordenado o confuso. Algo puede ser desordenado y funcionar de un modo absolutamente determinista. Habría que distinguir entre azar ontológico (que es el que aquí trato) de azar epistemológico. El segundo es, simplemente, la muestra de la insuficiencia de nuestro conocimiento sobre algo. Como no soy el diablillo de Laplace y no conozco completamente el estado inicial, con lo poco que sé hago mis predicciones, cual hombre del tiempo entre borrascas y anticiclones. Sin embargo podría darse el caso de que sé todo lo que se puede saber (no obstante, eso nunca se puede decir) y aún así, mi fenómeno es aleatorio, es decir, en unos casos hace una cosa y en otros otra sin que exista causa para ello. Aquí tendríamos un fenómeno incausado, pues azaroso significa sin causa que lo determine.

Azaroso significa aislado, sin relación con lo demás. El fenómeno aleatorio actuará con autonomía absoluta de su entorno. Sus únicas determinaciónes o limitaciones serían las que se salen de su conjunto de posibilidades y su probabilidad estadística. Cara o cruz al cincuenta por ciento, nada más, pero no  hay causa ni contexto que incite de ningún modo a que sea cara o a que sea cruz. Ambas posibilidades serían incausadas y autónomas, substancias en sí mismas. Pero el problema sigue estando aquí: ¿Existen realmente fenómenos aleatorios? Sólo si es así, y si esos fenómenos aleatorios tienen algo que ver con las variaciones hereditarias, sólo así, Darwin tendría razón y la evolución obedece al azar.