Posts etiquetados ‘Mario Bunge’

En Philosophical foundations of neuroscience Hacker y Bennett realizan una interesante crítica a las neurociencias.  Los primeros que abordaron el problema de la relación entre mente y cuerpo fueron eminentemente cartesianos: entendían la mente y el cuerpo como dos sustancias, dos realidades diferentes. Charles Sherrington, Edgar Adrian, John Eccles o Wilder Penfield, los científicos que dominaron el panorama de la neurología desde comienzos del siglo XX, eran dualistas. Por el contrario, la siguiente generación de investigadores fue firmemente monista: no sabemos muy bien cómo pero los estados mentales pueden reducirse a estados físicos (habitualmente estados neurológicos) o la mente no es más que un proceso, una función del cerebro o una propiedad emergente (Searle o Bunge) que no nos tiene por qué llevar a aceptar la existencia ontológica de otra realidad paralela a la material. Sin embargo, según Hacker y Bennett (H&B a partir de ahora), esta generación de científicos sigue cometiendo el mismo error conceptual que sus maestros: donde antes se nombraba al individuo, al yo, al alma o al cogito cartesiano como sujeto de atributos psíquicos,  ahora se nombra el cerebro (en el fondo, sólo hemos cambiado una palabra,  esencialmente seguimos obrando como dualistas). Donde antes decíamos la mente de Descartes piensa, ahora decimos que el cerebro de Descartes tiene experiencias, cree cosas, interpreta a partir de información o hace conjeturas.

Gerald Edelman, Colin Blakemore, Antonio Damasio, Benjamin Libet o David Marr, caen en lo que H&B denominan la falacia mereológica: atribuir a las partes propiedades que sólo son atribuibles al todo. Mi cortex visual no es el que ve, al igual que mi lóbulo frontal no es el que toma decisiones. El que ve o el que toma las decisiones es el individuo en su totalidad. No es que el cerebro no piense ni deje de pensar, es que no tiene sentido atribuirle este predicado. Por ejemplo, cuando decimos que el halcón vuela o que el leopardo corre, atribuimos el vuelo o la carrera al halcón o al leopardo en su totalidad. No tendría sentido decir que las alas del halcón son las que vuelan o  que las patas del leopardo son las que corren.

Esta crítica, muy polémica debido a su alcance (todos hemos caído en esta falacia alguna vez), nos lleva a cuestiones filosóficas muy interesantes. Parece que H&B tienen razón en que el cerebro, por sí solo no puede hacer todo lo que se le atribuye. Mi cerebro no puede hacer mucho sin un sistema cardiovascular que lo irrigue, sin ojos y oídos que le transmitan información (sin un sistema nervioso periférico al completo), sin un esqueleto que lo sostenga y proteja… Vamos, sin la totalidad de un individuo. Pero es que, precisamente, la noción de totalidad es equívoca. El cerebro tampoco podría hacer nada sin el oxígeno de la atmósfera, sin los nutrientes del entorno o sin una fuerza de la gravedad que evite que se desparrame… ¿dónde situamos el límite de esa totalidad a la que atribuimos predicados psíquicos?

Es más, pensando de modo inverso, podemos aplicar la paradoja de Teseo: ¿cuántas cosas podemos quitarle a la totalidad del individuo para que ya no se le puedan atribuir predicados psíquicos? Podemos pensar en un humano sin extremidades, sin ojos ni oídos que siguiera teniendo estados mentales. ¿Hasta dónde podemos llegar? Hasta donde la ciencia nos pudiera permitir. Suponemos que sólo mediante un pulmón y un sistema cardiovascular artificiales podríamos mantener un cerebro vivo y pensante.  ¿Sería ese el legítimo sujeto mínimo al que podemos atribuir pensamiento?

Paul Feyerabend decia que "en ciencia todo vale"Uno de los libros que más disfruté leyendo en mis años universitarios fue el Tratado contra el método de Paul K. Feyerabend. Con una prosa magnífica se recogían los argumentos más contundentes en contra de la presumida objetividad de la ciencia. Siguiendo la línea abierta por Kuhn (no hay posibilidad de elección racional entre dos paradigmas en conflicto) o Lakatos (los experimentos cruciales no sirven para tirar una teoría pues siempre podemos lanzar infinitas hipótesis ad hoc), radicaliza la situación para llegar a su anarquismo epistemológico coronado con la polémica donde las haya “En ciencia todo vale”.  La ciencia acababa por ser una institución de poder en la que “verdad” era aquello que las autoridades deciden. Para luchar contra ello, y en consecuencia lógica de una postura anarquista, proponía, y esto parece ya pasarse bastante de rosca, decidir democráticamente lo que se considera conocimiento y lo que no.

Fuera bromas, la postura de Feyerabend es pretendidamente radical (ya Bunge lo tachó de ser el enfant terrible de la filosofía de la ciencia y le dedicó algunas perlitas) y sofística (como el mismo Feyerabend reconoce en alguna ocasión), no obstante que baja a la ciencia de su pedestal de absoluto testaferro del saber (en tiempos de positivismo es necesario). Popper ya nos los advirtió, hay que ser críticos hasta con la crítica. No sólo denunciar los pseudosaberes, sino buscarlos dentro de nuestras teorías más consolidadas.

Pues bien, parece ser que algunos se han tomado en serio a Feyerabend y nos proponen que elijamos democráticamente el próximo descubrimiento del telescopio Hubble.  ¿Es que se puede elegir democráticamente un descubrimiento? Ja, ja. No amigos, se puede elegir democráticamente una línea de investigación (está bien que los contribuyentes elijan si con su dinero se investigan nuevos tipos de misiles intercontinentales o la cura del cáncer) pero no los descubrimientos científicos.

Hay que tener cuidado con no extrapolar la democracia como mejor sistema político posible, hasta la fecha, con el mejor sistema para todo. Si mis clases en el instituto funcionaran democráticamente, yo y mis alumnos estaríamos todo el día “comiendo chuches” y “jugando al pillo-pillo”. No, una clase ha de parecerse un poquito a una dictadura porque si no no podría funcionar. Igual ha de pasar con la ciencia: la verdad es dictatorial por definición. No se elige, se impone. ¡ Y qué gran placer  cuando a alguien se le impone un gran descubrimiento!

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Carlos Ulises Moulines en “Por qué no soy materialista” (Revista Crítica, 1977) ataca al materialismo y al monismo que parecen haberse situado como únicas posturas ontológicas y epistemológicas de la ciencia. Para Moulines el materialismo es una doctrina confusa por la sencilla razón de que no sabemos bien lo qué es la materia. Así, el enunciado Todo x es p, siendo p materia es muy equívoco ya que, si no sabemos qué es la materia, ¿cómo sabemos que todo lo que existe es materia y no cualquier otra cosa?

Y eso es evidente: ¿Qué es la materia? La definición de elemento químico propuesta por Boyle que afirma que un elemento químico es aquello que no es divisible en el presente por métodos físicos ni químicos es instrumentalista u operacionalista. De primeras, según ella ningún elemento de la tabla periódica a día de hoy es un elemento químico (ya que el Hidrógeno puede dividirse en más partículas: protones, electrones, quarks…). Y segundo, precisamente, lo que hoy es elemento químico mañana puede no serlo y una definición ha de ser válida para todo tiempo y lugar.

Vale, y ¿qué son esos componentes últimos que constituyen la materia? De primeras, ¿ondas o corpúsculos?. De segundas ¿localizables objetivamente o dependientes del observador?… ¿Alguien podría explicarme qué es exactamente el Bosón de Higgs? Siendo honestos intelectualmente, la verdad es que no tenemos demasiado claro qué es la materia. Por lo tanto Moulines tiene razón en su crítica al materialismo.

¿Sabemos realmente qué es la materia?

El segundo argumento que Moulines nos propone es que afirmar Todo x es p, siendo p la materia es un enunciado tautológico, redundante, debido a que si no podemos poner una restricción de algún tipo a la extensión del predicado, éste no nos dirá nada. Si por materia entendemos cualquier cosa imaginable, la materia es todo, así que nuestra proposición dirá Todo x es todo, lo cual no es decir nada. Ergo, el materialismo es insostenible.

Podría objetarse, como hace Quintanilla, que sí que tenemos conocimientos acerca de la materia, de tal modo que no estamos realizando claramente una tautología. Decir, por ejemplo que la materia está compuesta por átomos, ya es decir algo. Sí, acepta Moulines, pero el hecho de conocer parcialmente lo que es la materia no nos autoriza para decir que lo único que existe es eso. Debería conocer muy bien lo qué es la materia para tener autoridad de decir que todo lo que hay es materia y negar la existencia de todo aquello que no lo sea. Moulines acabará por acusar al tridente Ferrater Mora, Mario Bunge, Miguel Ángel Quintanilla, de oportunismo filosófico al ponerse, en cierto sentido, del lado de lo que la ciencia dice en cada momento.

La verdad es que no entiendo esa manía de que hay que ser materialista por narices porque si no ya eres anticientífico, espiritualista, posmoderno… cuando parece evidente que el materialimo decimonónico es hasta simplón. Por ejemplo, pensemos en un concepto tan clásicamente científico como el de velocidad. Todo el mundo estaría de acuerdo en que la velocidad es algo que existe, los objetos van a mayor o menor velocidad o carecen de ella. ¿Es la velocidad algo material? No, no parece estar formada por átomos. ¿Funciona entonces el materialismo o no?

Creo que tenemos que mantener una visión del universo mucho más sofisticada que la materialista. Yo entiendo el universo como algo muy dinámico, lleno de objetos sí, pero también de procesos, organizaciones, retroalimentaciones, propiedades emergentes… un universo mucho menos homogéneo que el materialista (como bien subraya Moulines).

Este post continúa en En contra del materialismo (II) y en En contra del materialismo (III)

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El escritor británico Samuel Butler (1835-1902), en su sátira sobre la sociedad victoriana Erewhon (1872) y en ensayos como Darwin among the machines (1863), extrapolaba la evolución darwiniana de las especies a la de la tecnología. Las máquinas irían evolucionando, mejorando, perfeccionándose cada vez más, según una selección natural ciega en la que utilizarían a los hombres como medio. Los seres humanos somos los artífices, hasta cierto punto inconscientes, de esta evolución, al ir construyendo máquinas cada vez más avanzadas y desechando las anticuallas (a fin de cuentas, eso es lo que hace un criador de animales al practicar la selección artificial).

¿Nos utilizan los temes para evolucionar?La objeción evidente parece decir que la comparación entre la evolución de lo viviente y de lo artificial no es válida ya que las máquinas no pueden reproducirse. Butler respondía que la reproducción opera de un modo diferente en el reino de lo mecánico. Existen un tipo de máquinas “fértiles”, las máquinas-herramienta, que sirven para “dar a luz” o construir tanto nuevas máquinas-herramienta, como máquinas “estériles” o cuya utilidad no consiste en crear más máquinas. Las máquinas de Von Neumann son un tipo autosuficiente de estas máquinas-herramienta.

Estas ideas sirvieron de inspiración a una gran gama de autores de ciencia-ficción: las máquinas siguen evolucionando y superan a los humanos, serán la nueva especie dominante (2001: Odisea en el espacio, Robocop, Terminator, Matrix…). Según Butler, al final, sólo nos quedará resignarnos a ser los siervos de nuestros nuevos amos. No tengo nada en contra de que las máquinas acaben por superar en cualquier sentido a sus creadores y soy de aquellos que creen que llegará un momento en que existan máquinas conscientes de sí mismas y que pueden tener sentimientos, emociones y todas esas cosas que ahora tenemos los seres biológicos en exclusiva (estoy a favor de las tesis de la AI), pero cuando hoy en día, las fantasiosas analogías de Butler vuelven a estar de moda a manos de bromistas como Richard Dawkins o Susan Blackmore, uno tiene que ponerse en guardia.

La memética de Dawkins no es más que hacer lo que Butler hizo con la tecnología a la cultura. Los genes como mínima unidad de información biológica pasan a denominarse memes para la cultura. Ahora, Blackmore habla de temes (genes tecnológicos), resucitando todo el planteamiento de Butler. Tanto la teoría de los memes como la de los temes son erróneas pues olvidan o menosprecian la labor consciente del hombre. Para que un meme se transmita de cerebro en cerebro, cada uno de esos cerebros tiene que tener la intención consciente de que así suceda. En todo que las personas decidan no trasmitirlo, el meme “morirá”. No creo que los memes sean nuestros dueños y se desarrollen independientemente de nosotros. Lo mismo pasa con las máquinas. El progreso tecnológico no avanza a expensas de la voluntad de los hombres. De hecho, la evolución tecnológica ha sido lenta en algunas épocas porque los hombres así lo decidieron (en la Grecia Clásica no avanzó demasiado la tecnología porque los helenos la despreciaban al considerarla cosa de esclavos). Mario Bunge dijo en una conferencia que escuché en la Universidad de Salamanca:

“Si una máquina te da miedo, desenchúfala”

Blackmore cree que la tecnología puede avanzar con independencia de los hombres como “por arte de magia”, por sí misma (esto es animismo). Y es que es uno de los grandes peligros de la teoría darwiniana: parece que encaja en cualquier desarrollo histórico. Hay que tener mucho cuidado con eso.