Anoche encontré en la red este pequeño debate y me lo tragué. Para mi desilusión, encontré lo mismo que tantas veces he encontrado. Un defensor de la ciencia mal formado en un asunto que se ha dado esencialmente en el ámbito de la filosofía (entonces, mal formado en filosofía), repitiendo unos tópicos que se han puesto en duda desde hace ya bastantes años. Y es que quien no conoce la historia de la filosofía está condenado a repetirla. En el bando de los filósofos, dos tipos bastante más ilustrados y mejor informados, pero bastante pedantes (sobre todo, el señor Albiac) y que tienden a irse por los cerros de Úbeda y a hablar mucho y no dejar hablar (sobre todo, el señor Maestre). Vamos a repasar algunos puntos interesantes:

1. Jorge Alcalde comienza sosteniendo que el método científico es solo uno, por lo que solo hay una ciencia, mientras que filosofías hay tantas como filósofos, no constituyendo la filosofía un saber unificado. Con respecto a la filosofía, tiene razón, cada filósofo es una filosofía, pero con respecto a la ciencia, está defendiendo un mito. Por ejemplo, desde mi trabajo, los campos de la ciencia que más he estudiado son la biología, las neurociencias y la Inteligencia Artificial. ¿Constituyen estas tres ciencias un saber unificado, sin fisuras, fruto de la utilización de un mismo método? NO. La biología es un saber muy descriptivo encuadrado dentro del marco teórico del darwinismo, en el cual rara vez hay leyes del estilo de la física (de hecho, ha habido un fuerte debate acerca del estatuto científico de la misma biología). La neurociencia es un saber más experimental, pero muy ligado a la filosofía de la mente. Todos los grandes neurólogos hacen planteamientos totalmente filosóficos. Y la IA es un saber muy instrumental, muy ligado a la ingeniería, a la creación de software y máquinas, de modo que también hay debate acerca de si la IA es una ciencia o una tecnológica. Como vemos, en las mismas ciencias hay controversia sobre su mismo estatuto científico. Pero, ¿entonces no tienen nada en común? ¿Son saberes totalmente fragmentarios? NO. Sin llegar a Feyerabend, a la negación del método científico en cuanto a tal, a mi me gusta hablar de que las diferentes ciencias comparten un cierto ethos, unos ciertos hábitos o directrices epistemológicas. Todas ellas se preocupan mucho por la justificación de sus afirmaciones, siempre que sea posible desde un marco experimental. Intentan hacer afirmaciones generales que, al hacerse públicas, tengan la aprobación de la comunidad científica. Intentan ser muy rigurosas recurriendo a la precisión de las matemáticas: hacen modelos que puedan ser lo más predictivos posibles. Todo ello, insistimos, siempre que sea posible (que en mil ocasiones no lo es). Pero lo que no se puede afirmar de ningún modo es de que exista una sola ciencia. No existe la ciencia normal de la que hablaba Kuhn, un saber unificado claro, distinto y verdadero. Todas las teorías científicas nacen con muchos problemas. Todas ellas tienen lagunas, vacíos, dificultades para explicar ciertos fenómenos. El mismo darwinismo, base central de la biología, nació sin explicación alguna del origen de la vida, sin mecanismos de herencia (hasta la llegada de Mendel), sin suficiente evidencia experimental (el registro fósil en la época de Darwin era bastante más deficiente que el actual), de modo que el mismo Darwin murió defendiendo el lamarckismo con una teoría tan falsa como la pangénesis. Hoy en día el neodarwinismo explica muy bien algunas cosas, pero otras mucho peor (el famoso problema del gradualismo, por poner un ejemplo entre tantos otros), de modo que está en continua revisión. El mismo Mendel, si hoy viviera y contemplara lo que ha cambiado la genética desde que el la fundó, no la reconocería. La ciencia es muy dinámica y, precisamente, eso es lo que a mi juicio, le da fortaleza y la aleja del dogmatismo.

2. Pero es que el mismo Alcalde se contradice cuando para defender la humildad de la ciencia, ésta reconoce su falibilismo: lo que hoy se considera un saber certero dentro de tres siglos podría considerarse algo completamente falso. Si esto es así, ¿dónde queda la unidad de la ciencia? Habría entonces tantas ciencias como épocas históricas, casi lo mismo que pasa con la filosofía.

3. Después, Alcalde enuncia la vieja idea de que la ciencia ha ido comiendo terreno a la filosofía, de modo que temas antes clásicos de la filosofía son ahora campo propio de la ciencia. Alcalde no llega al final de este argumento, pero, en el fondo, lo que quiere decir es que en un hipotético fin de la historia, la ciencia habrá conquistado todo el terreno de la filosofía, dejándola como un saber obsoleto. Alcalde está repitiendo el esquema, propio del siglo XIX, de que la historia del conocimiento humano sigue tres fases: mito, filosofía y ciencia. Nada más anticuado y falso. Sí que es cierto que el conocimiento racional occidental surgió como oposición al mito (si bien en esto también hay controversia: ¿fue un paso repentino o gradual? ¿Se ha superado completamente el mito?), pero no puede entenderse que la ciencia surgiera por oposición y superación de la filosofía. Si estudiamos mínimamente la historia de la ciencia vemos como, en su surgimiento hasta el XIX, no hay una distinción entre ciencia y filosofía en el sentido de que la primera ha de oponerse y superar a la otra. Me gustaría que alguien me enseñara un texto de Galileo, Kepler, Euler, Pascal, Descartes, Bacon, Leibniz, Newton… en donde se vea este esquema positivista. Muchos de ellos plantearon la ciencia moderna por oposición, por ejemplo, a la escolástica o al aristotelismo, pero nunca en términos de ciencia versus filosofía, sino en términos de unas teorías viejas por otras nuevas. Se planteó un novum organum, pero no en términos positivistas. Hoy en día ciencia y filosofía se entremezclan tanto que es tremendamente difícil establecer un criterio de demarcación preciso entre ambas tal y como intentaron, y evidentemente fracasaron, los miembros del Círculo de Viena. Otra cosa es que exista una ciencia positivista (algo nefasto) y una filosofía acientífica (igualmente nefasta).

4. Nuestro defensor de la ciencia, también sugiere, poniendo el ejemplo de Hawking, que, a veces, los científicos dejan de serlo y se convierten en filósofos, pero, cuando lo hacen, cometen errores, pierden fuerza. Aunque tampoco lo diga directamente está sugiriendo que la ciencia es el ámbito del rigor y que la filosofía es algo especulativo en el peor sentido de la palabra: fantasía, fabulación, alejamiento de las pruebas empíricas… De nuevo una gran falsedad. Si uno lee algo de buena filosofía, cualquier clásico vale, se dará cuenta de que, precisamente, la filosofía se caracteriza por su rigor. Un buen filósofo no se cree nada, duda de todo y vuelve a dudar. Un buen filósofo pone cualquier idea a prueba una y otra vez. Alcalde confunde la filosofía con la mala filosofía. Existen muchos pseudofilósofos que solo dicen majaderías (me viene justo a la mente la figura de Jodorowsky, entre tantos otros), al igual que existen tantos otros pseudocientíficos. Hay buena ciencia y mala ciencia, al igual que hay buena filosofía y mala filosofía, pero desde luego, la ciencia natural no es la única poseedora del rigor.

5. Luego está el tema de la ideología. Albiac y Mestre insisten en que la ciencia se ha convertido en ideología, tal y como ya expuso Habermas hace ya algún tiempo. Es la idea clásica de la Escuela de Franckfurt. Es cierto en parte. En muchas discusiones uno termina la disputa diciendo que lo que afirma está respaldado por la ciencia, por lo que, necesariamente, es verdad. Yo recibo constantemente en mi Facebook noticias de estudios científicos que demuestran las más rocambolescas chorradas. El otro día recibí uno que sostenía que un estudio científico demostraba que los hombres que miran los pechos a las mujeres viven más años que el resto (si esto fuese cierto la mayoría de los hombres seríamos inmortales). Es decir, la ciencia se entiende en muchos casos como un saber infalible que nos dice la verdad de una vez por todas, como el juez supremo ante cualquier controversia. Falso. Como reconocía el mismo Alcalde, la ciencia es un saber tan falible como cualquier otro. Pero creo que, en este caso, la filosofía ha tendido a exagerar esta perspectiva. Hay un uso ideológico de la ciencia, está claro, pero eso no convierte a la ciencia en ideología. Si miras por un microscopio y ves bacterias, por mucho que, ideológicamente, no te interese ver bacterias, eso es lo que hay. Si quieres construir un misil al servicio de tus ideas políticas y no posees la ciencia ni la tecnología necesarias, no podrás construirlo por mucho que estés convencido de tu credo. Exagerar el carácter ideológico de la ciencia la termina por relativizar demasiado, y la iguala al mito. Ni tanto ni tan calvo.

6. Albiac y Mestre parecen estar de acuerdo en que la filosofía jamás da respuestas. Según ellos es una actividad que solo se encarga de problematizar, de poner en duda todo, de hacer más y más preguntas. Seguramente, esta actividad crítica es una de las más características de la filosofía y la que le ha dado más éxitos, pero no me parece convincente. Si miramos la historia de la filosofía, cada filósofo no solo ha creado interrogantes, sino que también ha dado respuestas. Cada corriente filosófica es un conjunto de respuestas a una serie de problemas. A mí me parecería un sinsentido que la filosofía solo fuera una generadora interminable de cuestiones sin, ni siquiera, intentar responderlas. No, la filosofía claro que da respuestas, pero son respuestas siempre parciales. En esta línea me gusta el perspectivismo de Ortega y Gasset: cada nueva filosofía es una nueva perspectiva, una nueva forma de mirar algo que, hasta entonces, no se había visto de esa forma. Sin embargo, como toda perspectiva, no alcanza a ver la totalidad del cuadro. Quizá no exista la perspectiva global, el “ojo de Dios”, que nos permita conocer la realidad en su plenitud, pero cada nueva forma de mirar enriquece nuestro saber en su conjunto. Cuando una filosofía intenta convencernos de que constituye esa perspectiva global, automáticamente sabremos que estamos ante algo falso, ante una intención totalizadora y dogmática (y, casi siempre, peligrosa). Sin embargo, en tanto que forma de mirar que reconoce su parcialidad, todas las buenas filosofías tienen algo de verdadero.

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1. Wade reconoce en muchas partes de su libro que aún no cuenta con demasiadas pruebas (sobre todo de las relaciones entre genética y comportamiento social). Escribir un libro sobre un tema polémico (más en Norteamérica) sin aportar suficientes pruebas es algo claramente oportunista. Wade ha apostado por una magnífica estrategia de marketing haciendo trampas y la jugada le ha salido bastante bien.

2, Pero, a pesar de la falta de pruebas, el libro defiende una tesis que parece de sentido común: la existencia de biodiversidad humana (téngase en cuenta que Wade solo acepta la existencia de razas como etiquetas útiles, como conceptos borrosos, ya que lo único que realmente existe son frecuencias alélicas). Parece muy raro que las diferencias raciales se redujeran exclusivamente a rasgos externos: color de piel, pelo, ojos, diferente altura y complexión, rasgos faciales… ¿Por qué las diferencias entre los diversos grupos humanos tenían que reducirse a lo observable a simple vista? Parece muy plausible que las diferencias sean también internas: comportamientos, habilidades y rasgos cognitivos. Wade, casi seguro, que tiene razón. Además, sus argumentaciones fluyen con gran coherencia y sensatez por todo el libro. Le faltan pruebas, pero le sobran razones. Los capítulos más polémicos, los famosos del 6 al 9, en donde Wade explica diferencias históricas, sociales y económicas en base a diferencias raciales son los más especulativos sí, y seguramente que contienen errores por ser muy arriesgados, pero no por ello deberían haber levantado tantas ampollas. Parece que todo intento de explicar hechos sociales en base a la biología y no a la cultura está prohibido.

3. Y es que lo políticamente correcto impedía que cualquier científico que no quisiera suicidarse académicamente guardara un estricto silencio en estos temas. El stablishment ordena que todas las razas son iguales (incluso que no existen. La raza se entiende como un artificio para justificar la supremacía blanca). Todos, independientemente de nuestro color de piel, tenemos los mismos derechos y obligaciones, tal y como proclama la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Cualquiera que niegue esto es un peligroso racista, digno de ser expulsado de cualquier universidad.

4. Hay un grave error en este planteamiento. La naturaleza nos ha hecho a todos diferentes de modo que no hay un ser humano igual a otro (menos los gemelos univitelinos). La naturaleza genera desigualdad, hace a unos más listos y fuertes que a otros. Nosotros, mediante nuestras legislaciones intentamos corregir esta desigualdad para evitar que el pez grande se coma al pequeño. Es decir, nuestras leyes dicen lo que debe ser, pero no lo que es. Somos diferentes y la ley nos iguala.

5. En el caso de que existan diferentes razas con capacidades cognitivas y conductuales diversas, no implica, para nada, que tengamos que esclavizar o exterminar a razas que, por ejemplo, tengan un promedio de cociente intelectual más bajo que la nuestra o que sean más propensas a la violencia. Por ejemplo, si se demostrara con claridad que la etnia judía tiene una media de cociente intelectual más alto que los demás grupos raciales, ¿eso legitimaría a los judíos para discriminar o usar la violencia contra los demás? No, de ninguna manera.

6. Es por eso que hay que diferenciar ciencia de ideología. Si permitimos que los cánones morales dominantes dicten lo que puede y no puede decirse científicamente, estaremos poniendo límites a la investigación y nos negaremos dogmáticamente a saber la verdad.

7. Lo mismo puede aplicarse a las diferencias de género. El feminismo, por regla general, ha adoptado la doctrina Queer, según la cual toda distinción entre hombres y mujeres es cultural. Simone de Beauvoir hizo célebre su máxima: “la mujer no nace, se hace”. No hay nada más falso: existen claras diferencias biológicas entre hombre y mujer que explican muchas de sus diferencias de comportamiento.

8. Le doy toda la razón a Wade en su defensa hacia la carta firmada por 139 genetistas en donde se “critica” su libro. La carta pretende ser un argumento de autoridad, no un documento científico en donde se expongan con claridad los errores que Wade hubiera podido cometer. En ciencia las cuestiones no se deciden por mayoría.

9. Una objeción más ecuánime podría ir en la línea de alertar acerca de que las afirmaciones de Wade, con independencia de su verdad o falsedad, pueden dar pie con mucha facilidad a justificar actitudes racistas. Pero es que si observamos cualquier descubrimiento científico o tecnológico de la historia de la humanidad, prácticamente todos pueden dar pie a usos perversos. Cualquier ingenio bélico en el que pensemos está repleto de avances científicos: electricidad, electrónica, informática, ingeniería, materiales… Por esa regla de tres, deberíamos haber puesto en entredicho los descubrimientos de Benjamin Franklin ya que con la electricidad se pueden fabricar alambradas electrificadas o se puede usar la electricidad como instrumento de tortura. De nuevo volvemos a repetirlo: una cosa es que existan diferentes razas, cada una con sus peculiaridades, y otra es la legitimación para discriminar o dañar de algún modo a miembros de otra raza. De lo primero no se puede saltar racionalmente a lo segundo. Suponiendo que la “raza” aria fuera superior a todas las demás, ello no otorgaba ningún derecho a los nazis para exterminar a los judíos.

10. Empero, entremos en algún punto aún más escabroso: es posible que existan razas con más propensión a la violencia que otras. Wade se apoya en un análisis genético basado en el número de promotores del gen MAO-A (un gen relacionado con la agresividad) que se da en las diferentes razas. Los estudios apuntan a que la presencia de dos promotores (tener dos te hace ser más violento que tres o cuatro) es más común en los afroamericanos que en otras razas. Si bien, esta conclusión hay que cogerla con pinzas, como bien subraya el mismo Wade, ya que hay más genes que influyen en la agresividad (como el HTR2B) y, evidentemente, el entorno social y cultural también influyen. Pero, por mor de la argumentación, vamos a aceptar que las poblaciones afroamericanas son más propensas a la violencia que otras. Esto provocaría una alerta social justificada y, quizá, llevaría a la estigmatización y a la exclusión social: los no-afroamericanos querríamos defendernos de su mayor beligerancia. Es posible pero, en cualquier caso, negar una conclusión científica no puede hacer más que empeorar las cosas. Vivir como si no pasara nada, como si los afroamericanos no fueran más violentos, no va a reducir el número de robos y asesinatos. Todo lo contrario: si ahora llegáramos a descubrir eso podríamos actuar en consecuencia, por ejemplo, reforzando las actividades educativas contra la violencia en escuelas públicas de poblaciones mayoritariamente afroamericanas.

Conclusión: menos ideología, menos corrección política, y más ciencia. Recomiendo encarecidamente leer el libro de Wade y concuerdo plenamente con su espíritu.

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Una de las tesis más famosas de la historia de la filosofía, la clásica idea del empirismo inglés de que no existe nada innato en nuestra mente, que todo lo que hay en ella procede de la percepción sensorial, me ha parecido siempre absurda. Pero desde que soy padre, la idea me parece ya grotesca. ¿Es que acaso un hombre de la talla intelectual de Locke no observó nunca el desarrollo de un niño? Mi hija, actualmente con dos años y tres meses de edad, viene equipada de serie con un montón de habilidades claramente innatas, habilidades que es imposible que provengan del exclusivo aprendizaje o la mera observación.

Por ejemplo, África tiene ya un notable dominio de los nombres de los colores. Pensemos que identificar el color de un objeto es realizar una abstracción primitiva: hay que separar el objeto del color. Si tenemos dos objetos, una pelota roja y un osito blanco, parece sencillo que, por repetición, la niña aprenda a llamar “pelota” a la pelota y “osito” al osito. Pero, si le indicamos los colores, tiene que discernir que una cosa es el identificador del objeto en general, el nombre común y otra el color del objeto, y que el uso del nombre y del adjetivo son diferentes. “Osito” designa un objeto con muchas propiedades y el color es una única propiedad asignable a múltiples objetos. No creo que la distinción entre un nombre común y un adjetivo pueda aprenderse únicamente viendo como las personas que la rodean hacen ese uso diferencial.

Pero una habilidad que me llama poderosamente la atención y que es imposible que sea aprendida es la capacidad de extrapolación. Esta habilidad de aplicar algo a un objetivo o situación con alguna semejanza a otra ulterior, es imposible que sea aprendida. Supongamos que África ve como su padre llama a un objeto “osito”. Luego a otro, no exactamente igual pero con ciertas semejanzas, también lo llama “osito”. Después le muestro otro osito, igualmente, no exactamente igual a los dos anteriores. ¿Cómo puede saber África por mera imitación que este tercer osito es también un osito? Tiene que abstraer algún tipo de cualidad en la que los tres ositos coincidan. Sin esa capacidad de abstracción, sin esa habilidad es imposible que por imitación el tercer osito sea también un osito. África podría pensar que los dos primeros ositos son los dos únicos “ositos” del universo, y que el tercer osito, aunque con semejanzas con los dos anteriores, no se llama osito. Si extrapola es porque tiene que tener un “generador de conceptos” innato, un sistema que dice que si ves varios objetos similares, llámalos con el mismo nombre.

Otro ejemplo que me dejó totalmente perplejo es el siguiente. África diferencia perfectamente los objetos grandes de los pequeños. Para referirse a lo pequeño utiliza la graciosa expresión “chito” (pequeñito). Pues bien, el otro día estaba yo dándole su baño vespertino cuando su madre entró un segundo al baño a coger una toalla. África se dio cuenta y la vio entrar y salir en unos pocos segundos. Entonces me miro y me dijo “papá, mamá chito, chito…”. Al principio no la entendí pero luego me di cuenta que se refería al lapso de tiempo en el que la madre había estado en el baño. África había extrapolado el tamaño de los objetos a la duración temporal. Ignoro si alguna vez habrá escuchado a algún adulto referirse al tiempo y lo habrá comprendido, pero el hecho de entender que el tiempo también tiene duración me pareció asombroso. Y es que el tiempo es algo que no se puede observar como un color o una forma, el tiempo es algo absolutamente abstracto. ¿Cómo podría decirse que el tiempo puede aprenderse por mera observación? Es imposible, tenemos que venir equipados de serie con un sistema de reconocimiento de patrones temporales.

Lo mismo ocurre con el espacio. Siendo África mucho más pequeña (tendría unos pocos meses) y estando, de nuevo, en la bañera, comprobé como cuando su patito de goma abandonaba su campo de visión y flotaba a su espalda, ella intentaba darse la vuelta o hacer movimientos con los brazos para alcanzarlo. ¿Cómo podría saber África eso? ¿Cómo puede saber que cuando un objeto hace una trayectoria que sale de su campo de visión, ese objeto continua con la misma trayectoria y no desaparece para siempre? Podría objetarse que, en ocasiones anteriores, el bebé ha visto un objeto salir de su campo de visión, y luego, al volverlo a ver de nuevo, el objeto seguía existiendo y estaba en el punto de la trayectoria esperado. Sí, pero, para saber que el objeto ha seguido la trayectoria esperada hay que hacer un cálculo de la velocidad que llevaba. Si fuera muy rápido, su posición esperada sería diferente a si fuera muy despacio. ¿Ha aprendido la niña a calcular velocidades y trayectorias, simplemente, observando cómo lo hacen los adultos? Imposible, sencillamente, porque el cálculo de trayectorias es un proceso mental solo observable en primera persona.

He leído en varios lugares que nuestra precisa capacidad de calcular trayectorias es una herencia genética de nuestros ancestros primates. En un entorno arborícola, calcular con precisión la trayectoria de un salto constituye la diferencia entre llegar sano y salvo a un lugar o caer desde varios metros de altura. Esta habilidad se explica muy bien de modo darwiniano: los primates que, gradualmente, fueron mejorando sus capacidades de predicción de trayectorias fueron los más aptos. Es posible. Profundicemos más. Para Aristóteles, uno de los elementos más característicos de la naturaleza es el movimiento (la kínesis) y, por lo tanto, era esencial explicarlo. Así nació la física como estudio del movimiento. Si Aristóteles no hubiese tenido un sistema de predicción de trayectorias, es decir, sin un sistema para captar el movimiento, no hubiera jamás existido la física, ni las leyes de Newton ni la teoría de la gravedad. Parece plausible que la reina de las ciencias, el gran orgullo del intelecto humano, jamás hubiese aparecido si no hubiésemos tenido unos parientes que vivían en lo alto de los árboles.

Un penúltimo ejemplo. El otro día, en casa de mis suegros, África se escondió en armario. Su abuelo estaba buscándola y tardó un buen rato en encontrarla (el podre hombre ya comenzaba a estar preocupado). Después del suceso la niña le dijo a su madre “África escondida y el Pata (mote de su abuelo) no sabe”. Un bebé de dos años estaba demostrando que tenía teoría de la mente, es decir, que sabía que su abuelo, al igual que ella, no sabía cosas; comprendía que su abuelo tiene una mente y conoce o desconoce. De nuevo, la mente de los otros no es observable por los sentidos. Estoy seguro que venimos equipados con una teoría de la mente innata.

En mi opinión, en el debate entre innato y adquirido, lo innato gana por goleada. Es, prácticamente de sentido común, que para aprender cualquier cosa, primero tienes que tener un sistema capaz de aprender esa cosa y que, por mucho que nuestros sistemas de aprendizaje sean muy potentes y flexibles, tienen claros límites. Tenemos un sistema innato para aprender idiomas de forma que podemos aprender diferentes vocabularios y estructuras gramaticales. En este sentido, es un sistema muy flexible capaz de adaptarse a una inabarcable cantidad de “situaciones lingüísticas” diferentes pero, evidentemente, es un sistema para aprender lenguajes, no para realizar la fotosíntesis. Nuestros sistemas de aprendizaje marcan lo que podemos y no podemos aprender, moldean y limitan nuestra adquisición cultural.

Un último ejemplo, y esta vez en vez de mi hija voy a utilizar una garrapata (si bien, ambas tienen similitudes muy notables). Este ácaro carece de ojos y su órgano perceptivo fundamental es un olfato muy especializado en captar moléculas de ácido butírico. Su vida es muy sencilla. Trepa a lo alto de plantas y se queda quieta hasta que percibe la presencia de un posible huésped. El ácido butírico se encuentra en altas cantidades en la piel y en los órganos sexuales de los mamíferos. Cuando la garrapata lo huele, se deja caer con la esperanza de terminar cayendo encima de un animal, del que se alimentará succionando su sangre. Imaginemos que las garrapatas fueran inteligentes de modo que pudiesen razonar de modo similar al humano. Como su sistema perceptivo fundamental se encarga de percibir el ácido butírico, para ellas, el elemento fundamental de la naturaleza sería tal ácido. Así, podemos fabular con que estos parásitos pudiesen elaborar buenos conocimientos acerca de él. Habría universidades en donde se estudiaría acidología, ingenios tecnológicos que permitieran detectar el ácido butírico a largas distancias o enmascarado tras otros aromas, e incluso religiones que hablarían de una garrapata que fue enviada a la tierra por su padre: el Gran Butírico. Pensemos que las garrapatas tendrían un sistema de aprendizaje muy adaptativo y flexible que les permitiría saber todo lo posible acerca del ácido butírico. Sí, pero las garrapatas no tienen ojos ni oídos. Para ellas el color y el sonido no existen, y por mucho que su ciencia de la acidez avanzara jamás podrían tener ni la más remota idea de que existen melodías y obras pictóricas. Por mucho que aprendieran culturalmente, nunca podrían aprender nada para lo que no estaban previamente diseñadas, nada para lo que no vinieran equipadas de serie.

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Los sapiens organizamos el tiempo en el trinomio presente, pasado y futuro. Parece que organizar el tiempo de ese modo es condición necesaria para pensar. Sin gestión del tiempo no hay memoria y sin memoria no hay narración posible, no hay explicación posible de nada. Una garrapata normal (no inteligente) seguramente que no organiza el tiempo. Su comportamiento es explicable desde un conductismo simple: recibe el estímulo del ácido butírico y responde soltando sus patas para dejarse caer. Ignoro si la garrapata tiene algún tipo de estado mental (alguna sensación), pero desde luego no lo recuerda como un suceso del pasado. Las garrapatas viven sin que el tiempo exista. Comprender el paso del tiempo (o “ponerlo” en la realidad como entendía Kant) es algo totalmente innato.

 Siempre se ha entendido que lo innato son las habilidades y lo adquirido son los conocimientos. Yo, innatamente, puedo aprender idiomas, pero los diferentes idiomas que aprendo los adquiero. Sin embargo, yo creo que no es tan simple y que, seguramente, hay conocimientos que también son innatos. El neurólogo Michael Gazzaniga lo explica con una frase muy sugerente: “es más fácil enseñar a un niño a tener miedo a las serpientes que a las flores”. Es muy razonable creer que, al igual que la selección natural premiara características biológicas como el ojo con lente, el caminar bípedo o el pulgar oponible, premiara también contenidos mentales: miedo a lo que es muy pequeño y se mueve, o a lo que se arrastra siseando… o incluso miedo al humano que tiene un color diferente al mío. Y ya no solo emociones primarias o pautas de comportamiento, sino conocimientos en el más puro sentido de la palabra.

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Ya expusimos en alguna que otra entrada que el ser humano prefiere tener una teoría, aunque sea falsa, a no tener ninguna. Esto produce que gran parte de las explicaciones con las que nos movemos en nuestra vida cotidiana suelan padecer una gran inflación narrativa respaldada por una, más que deficiente, pequeña cantidad de hechos. Un ejemplo que seguro que será familiar al lector: nuestro cuñado se va de viaje a Francia y cuando vuelve nos cuenta sus reflexiones. Realmente, solo ha estado cinco días en París, pero eso le es suficiente para tener una teoría antropológica completa sobre el pueblo francés. Nos cuenta una anécdota: en tal restaurante le sirvió un camarero con el uniforme sucio y los platos de la comida estaban, igualmente, manchados. Conclusión: los franceses son unos guarros. Obsérvese que de la experiencia ocurrida con un único francés (que ni siquiera demuestra que ese francés fuera un guarro. A todos se nos ha manchado la camisa alguna vez), se deduce que todos, los 66 millones de habitantes de Francia tienen problemas de higiene. Pero es que cuando uno vuelve de viaje, tiene que tener algo que contar. Sería extraño que alguien volviera de París y cuando, siguiendo el protocolo social, le preguntásemos qué tal ha ido el viaje (sin que, habitualmente, nos importe un bledo), no tuviese nada que contar. Hay que tener historias curiosas, divertidas, anécdotas graciosas… Si no las tenemos, no seremos interesantes y nuestro éxito social decaerá. Por eso nos da igual que lo que decimos no sea preciso, ni siquiera que, prácticamente, sea una sandez. Y es que tener un buen conocimiento sobre algo es difícil. Para saber con autoridad los usos y las costumbres del pueblo francés no bastan cinco días en París. Habría que pasar allí mucho tiempo, leer, informarse… hacer lo que los antropólogos llaman trabajo de campo, observación participante… Para sustentar la afirmación de que “todos los franceses son unos guarros” habría que hacer grandes encuestas y sondeos estadísticos para que el resultado sea significativo.  Es muchísimo más fácil sacar una afirmación general de un único dato anecdótico, si puede ser, divertido.

El libanés Nassim Nicholas Taleb hace un ameno recorrido por todos y cada uno de los sesgos cognitivos que nos hacen comprender mal, muy mal, la realidad. Desde lo que él denomina un empirismo escéptico que nos recuerda muchísimo a mi querido David Hume, no solo nos habla del exceso de narración que comentamos arriba, sino de prácticamente, todos los errores lógicos y no lógicos que cometemos constantemente, de los que ha hablado la tradición filosófica occidental: explicaciones “a toro pasado” que dan como totalmente deterministas hechos absolutamente impredecibles, errores de inducción, malos usos de informaciones incompletas, importancia excesiva de lo anecdótico y lo sensacional… Taleb se centra, sobre todo, en lo mal que comprendemos los fenómenos altamente improbables que suceden por doquier y lo ilustra con una infinidad de divertidos ejemplos sacados, en muchas ocasiones, de su experiencia como analista financiero. El Cisne Negro es un magnífico libro que podría considerarse como la Biblia del escepticismo de comienzos del XXI. Es, como lo fue la filosofía de Hume en su momento, una cura de humildad para tantos opinadores sabelotodo que tienen explicaciones certeras para todo cuanto sucede. Una invitación a atreverse a decir mucho más “no lo sé”.

Definir consiste en delimitar, en predicar una serie de descripciones de un objeto que lo hagan diferente de cualquier otro. Por ejemplo, la RAE define silla como un “Asiento con respaldo, por lo general con cuatro patas, y en que solo cabe una persona”. Lo que se busca con cualquier definición es que, cuando nos encontremos con el objeto en cuestión, sepamos identificarlo al diferenciarlo de todo lo demás. Así, la RAE pretende distinguir una silla de un sofá o de una mesa. Sin embargo, el problema de toda definición estriba en sus fronteras: ¿hay objetos que no serían sillas y que entrarían dentro de nuestra definición? La definición dice que en una silla solo cabe una persona pero, ¿una persona obesa que no cabe en nuestra silla del salón nos impediría seguir refiriéndonos a ella como silla? O quizá en ella caben dos o más bebés… ¿cuál es la medida exacta de una silla para que en ella solo quepa una persona teniendo en cuenta que las personas varían de tamaño?  O, contando con otra variable, ¿dónde estaría el límite que diferenciaría una silla de un sillón? La RAE define sillón como  “Silla de brazos, mayor y más cómoda que la ordinaria”, pero todos sabemos que existen sillas muy cómodas y sillones bastante incómodos, o sillas bastante grandes y sillones pequeños… de nuevo, ¿dónde está el límite que nos permitiera una definición que delimite eficazmente?

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¿Una silla en miniatura seguiría siendo una silla sin que en ella pueda sentarse ningún individuo?

En general, definir es bastante complejo ya que siempre encontraremos esos casos fronterizos, esos objetos que no encajan bien ni dentro ni fuera de nuestra definición. Es lo que pasa con conceptos tan importantes como el de educación (¿todo aprendizaje es educación?), inteligencia (¿es inteligencia la habilidad deportiva o la capacidad de empatía?) o, del que nos vamos a ocupar, el de vida en el sentido biológico. El biólogo Radu Popa hizo un largo estudio publicado en 2004 en el que recogió más de un centenar de definiciones diferentes de vida por parte de multitud de autores interesados en la cuestión. Debería parecernos muy chocante que en una disciplina científica no exista un acuerdo claro entre, al menos, el objeto de su campo de estudio, pero así pasa también en muchas otras (pregunten a un matemático que defina matemáticas o a un físico que defina qué es el universo). Pues, bien, además, de toda ésta amplia variedad de definiciones de vida, ninguna sirve para acotar con absoluta claridad el mundo de lo vivo. Según nos cuenta Antonio Diéguez en su magistral La vida bajo escrutinio, la mayorá de las definiciones tienen en común dos condiciones mínimas esenciales:

1. La capacidad de autorreplicación.

2. La evolución abierta.

El problema es que con solo estas dos clausulas se nos cuelan dentro de la definición un montón de entidades que los biólogos no aceptarían como vivas (moléculas de ADN o ARN sueltas, virus informáticos y cualquier programa de vida artificial…) y dejamos fuera otras entidades tradicionalmente vivas (los híbridos estériles, ciertos insectos sociales que no dejan descendencia o quizá ciertos seres vivos en las fases iniciales de la vida, que no tenían un claro sistema de autorreplicación que permitiera una evolución propiamente darwiniana). La solución consiste en ir añadiendo y perfilando más condiciones: está la famosa definición de vida de Maturana y Varela (apoyada también por Margulis), que hace referencia a la capacidad autopoietica de los seres vivos (capacidad de reconstruirse a sí mismos para mantenerse como una estructura estable); o el desequilibrio termodinámico de Scrhödinger y las estructuras disipativas de Prigogine: un ser vivo será aquel organismo que siempre se encuentra en desequilibrio termoquímico diminuyendo localmente la entropía (estas definiciones insistirían en la idea de metabolismo: intercambiar materia y energía con el entorno). Otros han denunciado que este tipo de definiciones son demasiado formalistas y que no tienen en cuenta el sustrato material de la vida, quizá requisito indispensable para que se de ésta: la química del carbono. Sin embargo, estas posturas “materalistas” caen en lo que se ha llamado “chauvinismo del carbono”, al negar a priori la posibilidad de seres vivos con otro tipo de química diferente (como la del silicio).

El caso es que a pesar de todos estos loables intentos, todavía no tenemos ninguna definición absolutamente válida que marque un criterio de demarcación infranqueable. Antonio Diéguez nos propone la definición hecha por K. Ruiz-Mirazo, J. Peretó y A. Moreno como una de las más elegantes. Un ser vivo ha de cumplir las siguientes claúsulas:

1. Un límite activo semipermeable (membrana).

2. Un aparato de transducción / conversión de energía.

3. Dos tipos al menos de componentes macromoleculares interdependientes, uno capaz de catalizar los procesos de autoconstrucción y otro capaz de almacenar y transmitir la información necesaria para desempeñar estos procesos.

Como vemos, en ella quedan resumidos elementos formales, materiales y autoorganizativos de un modo sencillo. No obstante, estoy seguro, que con un tiempo de reflexión y de búsqueda, podríamos encontrar algún contraejemplo o fisura en la definición. Además, yo le criticaría que las condiciones parecen aisladas. Una definición elegante no debería ser solo una yuxtaposición de propiedades.

Pero, y este es el tema central de esta entrada en el blog, creo que carecer de tan precisa definición no tiene demasiada importancia o, al menos, no tanta como para desesperar y concluir que el asunto es un imposible, o para defender, como muchos han sonstenido, que la biología no tiene nada que decir al respecto (¡la biología no define la vida biológica!). Y es que, como dijimos antes, gran parte de los conceptos importantes para muchas ciencias tampoco tienen una definición absolutamente precisa sin que esto tenga graves consecuencias. Pusimos el ejemplo del concepto de educación. No sabemos con precisión de cirujano qué es educar, pero esto no quita para que en los centros de enseñanza se eduque o para que los padres eduquen a sus hijos. Del mismo modo, con respecto a la vida, no tener la definición superprecisa no implica que los biólogos no puedan hacer su trabajo con total normalidad ni, con respecto a lo que debería ser la utilidad de toda definición, identificar con claridad un objeto. Con las definiciones actuales podemos identificar a la inmensa mayoría de los seres vivos y solo tenemos problemas en determinados casos fronterizos. Por ejemplo, suele citarse el caso de los virus como ejemplo paradigmático. Muchos de ellos son solo una cápsula de proteinas en la que flotan fragmentos de ARN. Un virus puede estar una infinidad de tiempo sin hacer absolutamente nada y, cuando lo hace, siempre necesita un hospedador para que haga todo por él. Así, no metaboliza ni tiene herramientas de replicación propias… ni siquiera trabaja para mantener su estructura autopoietica de forma autónoma. ¿Es, entonces, un ser vivo? No podríamos decirlo, pero eso no implica que no podamos estudiarlo ni que podamos ver que tiene estrechas relaciones con lo vivo. Los virus no suponen problema alguno a la investigación científica por el hecho de no poder catalogarlos bien.

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Otro ejemplo: la propiedad “ser alto” es imposible de delimitar. Podemos, sin duda alguna, afirmar que un hombre que mide 1,97 metros es alto y que un hombre que mide 1,54 no lo es. Sin embargo, si ponderamos que la media de altura del hombre occidental está en 1,75 metros, ¿un hombre de uno 1,749 no será alto mientras que uno de 1,751 sí? Suele decirse que el conjunto de todos los hombres altos es un conjunto borroso, un conjunto que tiene límites en donde hay elementos que no se sabe si entran o no en dicho conjunto. Con el conjunto de todos los seres vivos pasa exactamente lo mismo, pero esto no implica para nada que tener un conjunto así no sea algo válido y útil. Al igual que podemos identificar a los altos que miden 1,97 metros, podemos identificar a los seres plenamente vivos.

No poder definir con precisión no debe ser nunca un obstáculo que paralice la investigación, porque la única finalidad que una definición debería tener es la de ser operativa, funcional, es decir, que permita seguir investigando. Una definición no debería pretender ser más que eso: una etiqueta funcional. Yo estoy completamente seguro que, conforme avance la biología, encontraremos nuevas cualidades de lo vivo que podrán servir de nuevas claúsulas restrictivas que vayan precisando cada vez más nuestra definición. Y, precisamente, descubrir esas nuevas cláusulas será lo valioso, porque cada una de ellas constituirá una nueva perspectiva antes ignorada. Cuando Schrodingër publicó su obra ¿Qué es la vida? intorodujo la física en la biología con su definición de vida como desequilibrio termoquímico. Es una definición muy incompleta, pero eso no quita ni un ápice a lo valioso de su aportación, la cual fue una total revolución en este campo de estudio.

Simetrías

Publicado: 18 febrero 2015 en Evolución
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Al observar la morfología de los seres vivos encontramos regularidades, simetrías y repeticiones por doquier. Gran parte de los seres vivos tienen simetría bilateral (los lados izquierdo y derecho son iguales), también existen muchos animales formados por segmentos que se repiten a lo largo de su estructura (por ejemplo, los artrópodos, el filo más grande del reino animal), e incluso, otros, con una impresionante simetría radial (una estructura se repite girando en torno a un eje). La regularidad es tal que un criterio para encontrar vida en un planeta remoto es encontrar estas simetrías o repeticiones. ¿Por qué? ¿Por qué los seres vivos no somos más irregulares?

La respuesta consiste en economizar. En una naturaleza en competencia los recursos suelen ser escasos, por lo que la selección natural premiará los sistemas de almacenamiento de información más económicos, aquellos que transmitan la mayor cantidad de información con los mínimos medios. Estoy seguro que, en los albores de la vida, diversos modelos de almacenamiento de información compitieron en función de su eficiencia. El modelo actual de ADN tuvo que ser el vencedor, si bien dista mucho de ser perfecto.

Generar un organismo irregular requiere mucha más información que generar uno más repetitivo. Pensemos que en un ser irregular, cada parte diferente de las otras requiere una nueva serie de instrucciones para su creación, mientras que cuantas más repeticiones tenga, menos instrucciones harán falta. En el caso de la simetría bilateral nos ahorramos, nada más y nada menos, que la mitad de las instrucciones. Creamos un lado y, simplemente, decimos: “Ahora repite lo mismo en el otro”. Desde una perspectiva mutacional, la simetría bilateral tiene otra gran ventaja. Si tenemos un insecto al que una mutación le otorga una nueva pata en uno de sus lados, si la misma mutación no le crea otra igual en el otro lado, el insecto debería esperar quién sabe cuánto tiempo biológico hasta tener una nueva mutación que cree una nueva pata en el lugar requerido. La simetría bilateral suele ir acompañada del hecho de que ciertas mutaciones afectan por igual a ambos lados: una mutación que haga aparecer dos nuevas patas y no solo una (lo que Dawkins llamará una “embriología caleidoscópica”) será mucho más beneficiosa para su portador. Esto ocurre, de forma muy ilustrativa, en los organismos segmentados: es muy económico repetir una y otra vez la misma instrucción y muy útil que una misma mutación pueda afectar por igual a muchas partes del animal. Es una idea sumamente interesante. Si, para que una mutación tenga un efecto de largo alcance, tiene que darse en fase embrionaria, una gran estrategia evolutiva consistirá en tener un desarrollo embrionario que prevea que si se van a dar mutaciones, éstas tengan el mejor efecto posible. Que las mutaciones tengan efectos bilaterales o que se repitan en muchos segmentos es un claro ejemplo de embriologías que “se llevan mejor con las mutaciones” que otras. Estamos hablando de metaevolución, de controlar los mismos mecanismos evolutivos. Igual que ahora tenemos ingeniería genética, mucho antes que nosotros ya había métodos para intervenir en el proceso evolutivo. La evolucionabilidad evoluciona.

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Pero, si la selección natural ha premiado diseños bilaterales, ¿por qué no ha premiado la simetría dorso-ventral (ser iguales por arriba y por abajo? ¿No seguiríamos ahorrando instrucciones? Tal simetría se da, por ejemplo, en organismos que viven en medios acuáticos (un atún tiene más simetría dorso-ventral que un caballo), pero en los organismos terrestres no. La razón está en que vivimos en un planeta con un suelo plano que nos atrae mediante la fuerza de la gravedad. Si vives en el suelo, tienes que adaptarte al suelo. Una babosa o un caracol son un ejemplo muy claro: por debajo son planos ya que se arrastran, mientras que por arriba no es nada útil ser también plano. Además, si tienes que desplazarte pronto desarrollarás sistemas de locomoción que se localizarán en tu parte ventral, siendo absurdo que lo hagan también en la dorsal (si eres un caballo, no tiene sentido tener patas en tu espalda). Pero si eres un organismo que, simplemente, flota en un medio líquido (una bacteria, por ejemplo) y no tienes sistema de locomoción autónomo, no hace falta que rompas tu simetría (por eso las bacterias son, en muchos casos, simples formas redondeadas: cocosbacilos).

¿Y qué pasa con la simetría anteroposterior (ser iguales por delante y por detrás)? ¿Por qué no es demasiado exitosa en la mayoría de los animales? Porque éstos pronto desarrollaron sistemas perceptivos. Si aprendes a moverte parece muy útil saber a dónde vas, por lo que obtener información sensorial de tu entorno parece esencial. Siempre que te muevas lo harás en una única dirección, por lo que es conveniente que tu aparato perceptivo esté en la parte anterior de tu organismo si te mueves hacia delante (de poco vale tener ojos en el trasero). Hay que alinear tu visión con tu movimiento. Por eso la mayoría de los animales tienen sus ojos o sus antenas delante y no detrás ni en cualquier otro lado, rompiendo así su simetría anteroposterior. Y por esa misma razón el núcleo de sus sistemas nerviosos también suele estar delante. Si lo que hace principalmente tu cerebro es procesar información sensorial, lo lógico es que esté lo más cerca posible de tus principales órganos perceptivos.

El premio a la economía informacional se lo llevan, con mucho, los radiolarios. Son un grupo de protozoos cuyas estructuras representan una intrincada red de simetrías sorprendentes, tanto por su complejidad como por su belleza. Ernst Haeckel, el Huxley alemán, nos regaló unas hermosas ilustraciones de estos seres. Por su semejanza estructural con los cristales y sus esqueletos silíceos, Haeckel pensaba erróneamente que procedían directamente de los minerales, siendo un ejemplo de paso de la vida inorgánica a la orgánica. Nada más lejos de la realidad aunque su aspecto así lo sugiera.

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En la imagen tenemos la evolución del caballo desde especies predecesoras. Es un ejemplo magnífico para los darwinistas heterodoxos, pues expresa una evolución gradual, sin saltos, a base de pequeños cambios durante millones de años. Además, la disminución del número de huesos de las patas y su evolución hacia un diseño más simple, constituyen una prueba de la ateleología de la evolución. Si pensamos que la evolución siempre produce formas mas complejas, aquí tenemos un ejemplo de progresión hacia la simplicidad. La evolución no va hacia ningún lado más que hacia la adaptación de los más aptos dado un entorno dado.

Richard Dawkins, en su precioso Escalando el monte improbable, nos propone un sugerente juego mental. Imaginemos un gigantesco museo en el que en cada vitrina aparecen cada uno de los seres vivos que ha producido la evolución en todas sus fases evolutivas. Tendríamos un pasillo en el que aparecería la evolución del caballo tal como la hemos mostrado en la imagen y así con cada especie existente. Pero Dawkins va más allá: supongamos que ese museo no solo están todas las especies existentes sino todas las posibles. Centrémonos en el Hyracotherium, el hipotético ancestro de los caballos actuales. Su posición en el museo sería algo así como un nodo del que saldrían infinitos pasillos en función de todas las posibilidades de evolución de esa especie. Inmediatamente a su lado aparecería otro hyracotherium un poquito más grande, mientras que, igualmente al lado pero en la dirección contraria aparecería otro un poquito más pequeño. En otra, por ejemplo, uno con un pelaje más grueso, otro con los dientes más pequeños, otro con las patas algo más largas, y así sucesivamente hasta agotar todas las formas posibles hacia las que podría haber evolucionado. Siguiendo el mismo patrón, rodeando a cada uno de los especímenes inmediatamente adyacentes surgirían nuevos pasillos en donde se incluirían todas las posibles direcciones evolutivas. Nótese que, dada esta arquitectura imaginaria, de cualquier dirección que sigamos llegaremos, al final, a todas las especies posibles.  De toda esa infinita e intrincada red de galerías, solo una sería la que ha llevado del Hyracotherium al actual Equus. 

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Esta imagen de los famosos pinzones de Darwin ilustraría muy bien uno de los nodos del museo con respecto a una característica. De un ancestro común, tenemos un montón de formas de pico posible. A estos catorce tipos de pinzones que realmente existen, habría que añadir todos los demás tipos posibles añadiendo, además, todas las características del pájaro a parte de la forma del pico: tamaño de todas y cada una de las partes de su cuerpo, forma y color de las plumas, de los ojos, de las patas, por no hablar de factores internos: todas las características de sus órganos. Se nos antoja así un museo increíblemente grande, imposible de imaginar y, huelga decir, imposible de construir ni siquiera a nivel informático.

¿De qué depende que, entre todos los caminos posibles, la evolución del caballo siguiera el que realmente siguió? En primer lugar, de la selección natural. De toda la cantidad de formas intermedias de caballos, solo unas pocas (muy pocas) sobrevivieron. Por ejemplificar solamente tres factores, los caballos que crecieron en tamaño, simplificaron la estructura osea de sus patas y aumentaron el tamaño de sus molares, sobrevivieron. Todas las demás formas que se ensayaron, sucumbieron en el intento. Pero, en segundo lugar, el camino que puede seguir una especie está determinado por la cantidad de variaciones posibles que puede sufrir o, lo que es lo mismo, por las posibilidades de mutación (por mor de la argumentación, seguimos aquí un esquema puramente mutacionista, ignorando otros factores como la epigenética o la transmisión horizontal de genes). La importante cuestión que surge aquí es establecer los límites de variación morfológica que el mundo de todas las mutaciones posibles puede generar. Por poner un ejemplo estúpido: es evidente que no va a nacer un caballo cuya mutación le haga tener ruedas o un motor de explosión. ¿Qué características puede crear una mutación? La primera restricción estará en las leyes de la física y de la química orgánica. Después estarían las de la propia estructura del ADN (¿tiene alguna limitación la cantidad o el tipo de instrucciones que puede dar?) y la de los aminoácidos o proteínas resultantes. Sabemos que el papel fundamental de los genes es codificar proteínas y también sabemos el enorme poder de combinación de los aminoácidos para generar una impresionante gama de proteínas diferentes. ¿Cuál es el límite de lo que las proteínas pueden hacer? Una explosión combinatoria nos prohíbe responder a esta cuestión.

Por otro lado estarían las restricciones propias del ambiente (existe una ardua polémica entre los que defienden la mayor importancia de las mutaciones contra los que dicen lo mismo del ambiente, entre genetistas y ambientalistas). Si nos limitamos al entorno terrestre tenemos una serie de materiales y condiciones climáticas que constriñen y dirigen la evolución (en términos de Jackes Monod, la mutación es el campo del azar, mientras que la del ambiente es el de la necesidad). Por ejemplo, tenemos una gravedad determinada que influye decisivamente en los posibles sistemas de locomoción. El rango de temperaturas también es vital. En un planeta con unas temperaturas medias de 250 grados centígrados, la fauna y la flora serían bastante diferentes a las del nuestro (si es que pudiese haber vida allí, aunque ya sabemos de las bacterias extremófilas). Y también habría que incluir las relaciones entre los distintos individuos y entre diferentes especies. Tenemos depredación, comensalismo, parasitismo, simbiosis, etc., relaciones que definen que individuos sobrevivirán o no. Los factores ambientales que intervienen en la evolución son tantos que hacen imposible la simulación evolutiva computerizada con un grado de realismo aceptable. En la actualidad, tenemos que limitarnos a simular solo aspectos muy concretos y restringidos de la evolución, “micromundos biológicos”. A la hora de predecir futuras mutaciones estamos casi tan ciegos como en la época del mismo Darwin. Es por ello que algunos argumentan que la teoría de la evolución, en un sentido muy restrictivo, no es una verdadera teoría científica. Si definimos una ciencia por su capacidad de hacer leyes con poder predictivo, la teoría de la evolución está lejísimos de la física. Se suele hablar más de ella como una teoría descriptiva, más similar a la historia que a las demás ciencias naturales. A mi juicio, el debate sobre la naturaleza de la teoría es poco interesante. No me importa que la biología se dedique más a la descripción de sistemas vivos que a crear leyes fundamentales. Su validez como conocimiento me parece fuera de toda dudas y su importancia dentro del marco del saber es fundamental, de modo que es una trivialidad discutir acerca de su estatus científico.

El tema central aquí sería la discusión acerca de la capacidad creativa de la evolución. A pesar de que el estado del arte sobre este tema no permita hacer hipótesis razonables, sí que da para especular e imaginar. No deja de resultarme maravilloso pensar que, si la vida tiene tan solo unos 3.800 millones de años y ha conseguido la inagotable diversidad del mundo vivo que observamos en el presente, ¿qué generará, pongamos, cuando tenga otros 3.800 millones de años más? El mismo ser humano, del que nos maravillamos por su poderoso ingenio, ¿cómo será pasado este tiempo? Me gusta creer que la evolución generará para entonces cualidades mucho mejores que la misma inteligencia que ahora poseemos; sin olvidar, claro está, los mismos cambios que el hombre introduzca en sí mismo mediante ingeniería genética. Parece casi evidente que, en ausencia de grandes cataclismos, dentro de 3.800 millones de año, el hombre no existirá y, esperemos, no porque se extinga, sino porque cambiará, seguramente muchas veces, hacia nuevas especies. Si, por hacer un cálculo tonto, de los primates al homo sapiens hay unos seis millones de años, en 3.800 millones de años, y suponiendo injustificadamente que la evolución mantuviese la misma velocidad y dirección de cambio,  nuestra especie haría 633 veces ese recorrido… Si hay una distancia de seis millones de años entre la inteligencia del primate y la nuestra, ¿qué significará aumentar esa distancia 633 veces? O dicho de otro modo, ¿en que consistirá ser 632 veces, en unidades de distancia evolutiva primate-sapiens, más inteligente que un hombre actual? Otro cálculo poco ortodoxo desde otra perspectiva: supongamos que el efecto Flynn supusiera una mejora continua y constante de nuestro cociente intelectual en 3 puntos cada 10 años (premisa de por sí totalmente falsa). En 3.800 millones de años nuestro CI aumentaría 1.140 millones de puntos. Si la media actual de CI ronda los 100 puntos, ¡nuestro CI futuro sería de 1.140.000.100!

Con estos cálculos un tanto absurdos quiero mostrar al lector una de las dificultades con las que los críticos de la evolución se encuentran constantemente: no sabemos pensar bien con números muy grandes y, el tiempo biológico es una cifra muy, muy grande, tanto, como para dar lugar a cosas tan complejas como el cerebro humano sin un diseño premeditado. Y, del mismo modo, para generar, con total certeza, cosas inimaginablemente más espectaculares que éste, si tenemos el tiempo suficiente.

Waterart

Estos días, el magnífico Cuaderno de Cultura Científica está publicando varios artículos con la intención de clarificar el concepto de emergencia. Es un concepto importante porque de su aceptación o no, depende la renuncia al reduccionismo materialista o fisicalista. Si, realmente, existen propiedades emergentes en su sentido fuerte (propiedades que no pueden deducirse de ningún modo desde sus componentes básicos), el reduccionismo no tendría sentido alguno. Por el contrario, si no existen, todavía podría sostenerse el sueño materialista de poderlo explicar todo a partir de las partículas más elementales de la realidad.

Vamos a plantear el problema del siguiente modo. Una molécula de agua está compuesta por dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno. El agua tiene una serie de propiedades: es líquida en condiciones de temperatura y presión normales, es una gran disolvente, tiene un elevado índice de tensión superficial, hierve a los 100º C al nivel del mar, posee una conductividad eléctrica baja, una elevada entalpía de vaporización, etc. El hidrógeno es muy diferente al agua: es un gas, es muy inflamable y es no soluble en agua, aunque también es incoloro e inodoro. Y el oxígeno es otro gas, también incoloro e inodoro, pero con un enorme poder oxidante, buen comburente, paramagnético (en su forma habitual de dioxígeno), etc. Ambos átomos que componen el agua comparten ciertas propiedades con ella, pero, en general, son bastante diferentes.

Entonces, la cuestión emergente para químicos es la siguiente: sin haber enlazado nunca dos átomos de hidrógeno con uno de oxígeno, ¿es posible deducir, solo a partir de las propiedades del hidrógeno y del oxígeno, todas las propiedades del agua?

1. Si la respuesta es que sí, el reduccionismo materialista estaría de enhorabuena, ya que sería posible deducir todas las propiedades del nivel de organización molecular a partir del nivel atómico (haciendo la suposición, claro está, que si podemos deducir las propiedades del agua a partir del oxígeno y del hidrógeno, podremos deducir todas las propiedades de cualquier otra molécula a partir de sus átomos, cosa que podría no darse).

2. Si la respuesta es que no, las consecuencias son muchas. En principio, el reduccionismo materialista no pasaría su primer y más sencillo examen. Si no podemos, ni siquiera explicar el nivel molecular a partir del nivel atómico, ¿cómo pretendemos explicar niveles de organización mucho más complejos como el biológico, el social o el cultural? También quedaría clara la existencia de propiedades emergentes, pero además, en un sentido muy, muy fuerte, tal que podríamos afirmar que toda unión molecular de dos o más átomos contraerá propiedades no deducibles de las propiedades de sus átomos componentes. O dicho con todas las letras: toda propiedad molecular es una propiedad emergente en su sentido fuerte.

Mis sospechas van en la dirección de que la respuesta 2 es la correcta. Aquí, sencillamente he aplicado la doctrina de Hume al problema de la emergencia. El filósofo escocés decía que una cuestión de hecho (una verdad empírica) es imposible de deducir a priori. En nuestro ejemplo, es imposible saber las propiedades físicas del agua únicamente a partir de las propiedades del hidrógeno y del oxígeno, sin hacer el experimento de enlazar ambos átomos, es decir, sin comprobarlo a posteori. Expresado de otra manera: de las propiedades de un efecto, es imposible deducir propiedades de la causa sin haber observado previamente, mediante la experiencia, la unión entre la causa y el efecto. Por lo tanto, para Hume, toda propiedad que se da de unir una causa y un efecto sería una propiedad emergente en su sentido fuerte. De hecho, la única razón que tendríamos, sencillamente, para decir que de enlazar oxígeno e hidrógeno, obtenemos agua, es la experiencia pasada: en ocasiones anteriores, al unir un átomo de oxígeno con dos de hidrógeno, obtenemos agua. Sin la experiencia pasada no podríamos ni siquiera saber que tal unión da agua.

Así que, amigos químicos, la cuestión está lanzada: ¿es posible deducir las propiedades del agua únicamente a partir de las propiedades del oxígeno y del hidrógeno?

Professor Michael Gazzaniga

Siempre que hablamos de consciencia no podemos quitarnos de encima el significado de la palabra. Ser conscientes de algo significa que “alguien”, una determinada instancia o entidad actúa siempre como sujeto pasivo o activo del acto de ser consciente. Carecería de sentido decir que se es consciente de algo sin que alguien fuera consciente de ese algo. Una consciencia pura sin sujeto es un sinsentido. Así, no podemos prescindir del homúnculo, de un yo, de un agente receptor de la consciencia, a la vez que, al investigar el cerebro no encontramos nada, ningún módulo funcional que se encargue de tal tarea, del que pueda decirse que es el yo.

Cuando tenemos un robot que persigue con éxito la consecución de un objetivo, podemos hablar de él como un agente racional. Para conseguir sus objetivos, maneja información de su entorno de manera inteligente. Sin embargo, el robot no es consciente de nada. Por eso entendemos que el robot no tiene un yo, aunque con él hayamos demostrado que un agente puede poseer y usar información de modo lógico. Poseer información no es ser consciente de ella.

Unos experimentos que han arrojado algo de luz sobre el tema son los trabajos sobre hemisferios escindidos realizados por Michael Gazzaniga. Pacientes con graves crisis epilépticas, mejoraban muy significativamente si se les practicaba una callosotomía, si se les cortaba en gran cúmulo de fibras nerviosas que conecta ambos hemisferios cerebrales. De primeras, lo curioso de la operación es que los pacientes salían de ella sin notar cambio alguno después de una cirugía muy agresiva. Se encontraban bien, mejor que nunca ya que sus ataques habían cesado, y no eran conscientes de tener el más mínimo problema. Sus habilidades cognitivas permanecían intactas y realizaban una vida de lo más normal. Pero Gazzaniga no se conformó y decidió hacerles una serie de experimentos. La información visual llega a los hemisferios cerebrales a través del quiasma óptico. Allí se produce una inversión: la información percibida por el ojo izquierdo llega al hemisferio derecho y viceversa. Lo interesante es comprender que, después de la callosotomía, lo que el hemisferio derecho ve mediante el ojo izquierdo, no lo ve el hemisferio izquierdo, a no ser que el ojo derecho también lo vea. Los experimentos consistieron en enviar información visual solo a un ojo, sin que el otro pudiera ver nada, para comprobar si cada hemisferio percibe la realidad de modo diferente o tiene distintas habilidades. Y así sucedió: el hemisferio izquierdo puede hablar y realizar todo tipo de inferencias lógicas, mientras que el derecho no habla y tiene una comprensión muy limitada del lenguaje (es capaz de interpretar palabras y relacionarlas con imágenes), tiene muy poca capacidad de inferencia y, prácticamente, se limita a aquello sobre lo que puede tener sentimientos. Es por ello que, a grosso modo, solemos decir que el hemisferio izquierdo es el racional mientras que el derecho es el emocional.

Por ejemplo, si al hemisferio derecho (HD) de un paciente con el cerebro escindido, se le presentaba una imagen de agua y otra de una olla, era capaz de relacionarlas con sus respectivas palabras “agua” y olla”. Sin embargo, si después se le mostraba una serie de imágenes variadas entre las que se encontraba una olla llena de agua, no era capaz de establecer ninguna relación entre lo que había visto antes y la olla llena de agua. Por el contrario, el hemisferio izquierdo (HI) podía hacerlo sin ningún problema. Del mismo modo, si al HD se le mostraba una lista de objetos, y luego le mostraban otra en la que faltaban algunos, era capaz de reconocer cuáles faltaban. El HI fallaba más, ya que realizaba extrapolaciones. Si, por ejemplo, en la primera lista había una cucharilla de plástico y en la segunda una de plata, el HI decía que no faltaba ninguna cuchara ya que, en virtud de su similitud, establecía que ambas eran la misma. El HD era “más literal”, mientras que el HI razonaba.

Con respecto a la consciencia, estos experimentos pusieron en la palestra un debate muy interesante: en estos pacientes, ¿dónde residía su consciencia? La respuesta parecía indicar la presencia de dos consciencias, puesto que, dependiendo de a qué hemisferio se le preguntara, solo era consciente de la información que ese hemisferio recibía. Por otro lado, y sorprendentemente, los pacientes no encontraban nada raro y afirmaban tener la misma única consciencia que habían tenido siempre. ¿Cómo era eso posible si ambos hemisferios estaban incomunicados? ¿Cómo el paciente no se daba cuenta de que le faltaba la mitad de la información? Gazzaniga nos da una respuesta muy sugerente:

Por ejemplo, una de las pacientes con el cuerpo calloso escindido desarrolló, varios años después de la operación, la capacidad de emitir palabras simples desde el hemisferio derecho. Esto nos planeta una situación interesante, porque resulta difícil saber cuál es el hemisferio que toma la palabra cuando el paciente habla. En una entrevista describió la experiencia que tenía al ver fotografías de objetos que se proyectaban en una pantalla en sus diversos campos visuales: “Por ese lado [señalando una fotografía por el lado izquierdo de la pantalla, proyectada en su hemisferio derecho], veo la fotografía, lo veo todo más claro; en el lado derecho me siento más segura, en cierto sentido, con mi respuesta”. Por los ensayos anteriores sabíamos que el hemisferio derecho era más eficaz en todo tipo de juicios perceptivos, de modo que sabíamos que la afirmación sobre su claridad visual provenía de su hemisferio derecho, así como que su centro de habla segur, situado en el hemisferio izquierdo, era el responsable de la otra afirmación. Aunó las dos apreciaciones, una de cada hemisferio, pero al oyente le parecía una afirmación totalmente unificada, procedente de un sistema integrado. Sin embargo, intelectualmente sabemos que se trata de informaciones procedentes de dos sistemas distintos que nuestra mente entrelaza al escuchar a la paciente.

¿Quién manda ahí?, Michael Gazzaniga

La consciencia debe ser un fenómeno local, generado por variados sistemas alojados en diferentes partes de nuestro cerebro. No está exclusivamente alojada en el HI (como creía John Eccles) ni en el derecho. La idea es que cuando enunciamos una frase somos conscientes de ella, a la vez que también lo somos del objeto que estamos percibiendo, a pesar de que ambas tareas se realicen en partes diferentes e, incluso, incomunicadas de nuestro cerebro. Podemos entender la consciencia como un “espacio virtual” al que muchas partes de nuestro cerebro pueden tener acceso y otras no. Por ejemplo, por mucho que queramos no podemos tener acceso consciente a las tareas de nuestro sistema inmunitario más que como malestar o dolor. El “malestar” sería un informe consciente bastante poco preciso de lo que pasa en una zona de mi cuerpo que está siendo atacada por una infección. Lo interesante es descubrir que muchas partes diferentes de nuestro cerebro tienen acceso independiente a ese espacio virtual informativo. No hay un centro al que llegue la información para, desde allí, hacerse consciente, sino que los distintos módulos funcionales pueden acceder por si mismos a la consciencia. No hay un único “conscienciador” situado en un punto concreto, sino que hay muchísimos. Gazzaniga, y otros como Dennett, defienden que hay una especie de competencia entre módulos por acceder a ese espacio. Cuando estamos hojeando un libro somos conscientes de las frases que vamos leyendo pero, de repente, se oye un ruido estridente en la habitación. Automáticamente, dejamos de ser conscientes de las letras y nos centramos en el sonido. El módulo lector ha dejado el acceso a la consciencia al módulo del oído.

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¿Por qué estos pacientes no notan nada raro? ¿Cómo es posible que todo les siga pareciendo normal teniendo los dos hemisferios incomunicados? Gazzaniga responde que para darse cuenta de que algo va mal hay que tener un sistema de vigilancia que nos lo diga. Si tenemos a un individuo que se queda ciego porque se ha dañado su nervio óptico, hay un módulo en su córtex visual que detecta que hay problemas con la señal. Diría algo así como “no nos llegan datos del ojo, informa a la consciencia”. Empero si el daño se da en el mismo córtex visual, si el detector de problemas visuales falla, no hay nadie que alerte a la consciencia de que algo va mal. Hay muchas sorprendentes enfermedades mentales en las que el paciente no sabe que está enfermo, sencillamente, porque sus detectores de enfermedad fallan y no acceden a la consciencia.

Sin embargo, seguimos sin poder desprendernos del homúnculo. De acuerdo, la conciencia no se genera en un único punto, pero, ¿para qué la consciencia? Si la consciencia consiste en un sistema en el que se nos informa de ciertos acontecimientos relevantes… ¿a quién se está informando? Si pensamos que se hace a algún tipo de entidad de toma de decisiones… ¿no sabemos ya, a partir de los experimentos de Libet, Wegner o Haynes que las decisiones no se toman a nivel consciente? ¿Para qué perder el tiempo informando a algo que no toma decisión alguna? Gazzaniga da mucha importancia a lo que él llama el intérprete: un módulo esencialmente lingüístico, que se encuentra en el hemisferio izquierdo y que se encarga de dar sentido narrativo a todo lo que nos ocurre. Hay ciertos trastornos mentales en los que los enfermos están ciegos pero creen que no lo están. Cuando se les dice que en una sala hay un objeto que, realmente, no está, y se les pide que lo describan, lo hacen con todo lujo de detalles. ¿Por qué? Porque su intérprete tiene que justificar como sea la creencia inicial de que no están ciegos. Si no se inventara la descripción de ese objeto inexistente, reconociendo que no puede verlo, habría una incoherencia con la creencia inicial, y el intérprete detesta las incoherencias. De todas las fabulaciones y razonamientos (no siempre se inventa mentiras, la mayoría de las veces explica correctamente la realidad) del intérprete, somos plenamente conscientes. Hay, entonces, un fuerte interés en ser conscientes de sucesos con sentido. ¿Para qué? ¿Quién necesita ser informado de que su realidad tiene siempre sentido?

Una solución posible consiste en poner entre paréntesis los experimentos de Libet y demás, que niegan que la consciencia tenga algo que ver con la toma de decisiones. Quizá sea cierto que muchas de ellas se den a nivel inconsciente aunque nos parezca lo contrario, pero otras parece que no. Una decisión fruto de una planificación compleja a nivel consciente es imposible que se tome de forma totalmente inconsciente. Si yo quiero tomar la resolución de mover una pieza de ajedrez en una partida, antes de hacerlo, sopeso conscientemente un amplio abanico de jugadas posibles. Quizá, después de mucho meditar y si soy un buen jugador, al final me decida por un movimiento que anticipa varias jugadas posteriores. Sin toda esta anticipación realizada a nivel consciente, no hubiera tomado la decisión de mover tal o cual pieza. Es decir, las decisiones que se realizan después de una compleja planificación consciente no pueden realizarse únicamente a nivel inconsciente. Téngase en cuenta que los experimentos de Libet me dicen, únicamente, que yo soy consciente de que he tomado una decisión, después de que inconscientemente la he tomado, pero no dicen nada del proceso anterior de gestación de la decisión. Es posible que en el instante de la ejecución de la decisión el inconsciente tome el mando, pero tiempo antes, se necesita de la consciencia para planificar la acción.

La consciencia sería el workspace del que hablan Dehaene, Edelman o Baars. Sería “un lugar” donde cierta información se hace operativa para poder trabajar con ella y tomar decisiones. Así podríamos librarnos del homúnculo: en la consciencia no se informa a nadie de nada, solo se “pone” la información en un “lugar” en el que se la puede integrar, combinar o complementar con más información para tomar decisiones más complejas. Esto aún no soluciona el problema del por qué de la consciencia, ya que podríamos seguir diciendo que un computador puede planificar a largo plazo de modo completamente inconsciente, pero hay que tener en cuenta de que la evolución trabaja con lo que tiene y quizá encontró el camino de la consciencia como el mejor para realizar determinadas tareas. Tal vez, sin precisos transistores de silicio, la consciencia fue una buena opción y, quién sabe, a lo mejor existen funciones para las que la consciencia es condición necesaria.

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Cuando decimos que el cerebro causa la mente estamos diciendo que hay una serie de estados físicos que generan estados mentales. Al hacerlo, quizá sin darnos cuenta, estamos cayendo en cierto dualismo. No estamos afirmando que los estados físicos son una misma cosa que los estados mentales, sino que los primeros generan algo diferente a ellos: los estados mentales. Quizá pretendiendo defender una tesis aparentemente materialista estamos afirmando precisamente lo contrario, que la mente no es algo físico.

No obstante, la objeción puede intentar salvarse. Podemos decir que los estados mentales causados por estados físicos también son estados físicos. Podemos sostener que, por ejemplo, la actividad neuronal x, genera un estado mental y, siendo tanto x como y fenómenos físicos. El problema estaría ahora en determinar qué tipo de fenómenos físicos son los estados mentales. Y, en mi opinión, esta es el hard problem dentro del hard problem. En las observaciones mediante las, cada vez más sutiles, técnicas de escaneo cerebral, lo que observamos es única y exclusivamente actividad neuronal. Y lo que sabemos, a día de hoy, del funcionamiento del cerebro, es que es una complejísima red de comunicaciones. No hay ni rastro de qué son esos fenómenos mentales generados por la actividad neuronal. Podemos seguir dando soluciones:

1. Podemos recurrir a la teoría de la identidad: los estados neuronales son lo mismo que los estados mentales. Pero aquí está el problema que no me canso en denunciar una y otra vez: un estado mental no puede ser un potencial de acción eléctrico que se desplaza de una neurona a otra.  La electricidad es un flujo de electrones que se mueve a gran velocidad. Eso no es una emoción, pensamiento, recuerdo, etc.  Podría objetarse que la mente no es solo la actividad de una neurona, sino la actividad conjunta de muchas de ellas. Modelos informáticos de redes neuronales son capaces de memorizar, aprender y resolver ciertos problemas complejos. De acuerdo, una red neuronal así entendida es capaz de acciones inteligentes al igual que una computadora normal y corriente, pero no de tener estados mentales. Las máquinas no sienten ni tienen consciencia de nada. Vale, pero se puede volver a la carga: por ejemplo, los antidepresivos muestran con claridad que inhibiendo la recaptación de serotonina en las hendiduras sinápticas de ciertos circuitos cerebrales, cambiamos el estado emocional del sujeto. Hay miles de ejemplos de como el uso de ciertas sustancias químicas alteran nuestras emociones, e incluso nuestra consciencia. Sí, pero, ¿sabemos cómo diablos la serotonina causa que me sienta bien? Solo sabemos que su presencia mejora nuestro estado de ánimo, pero no tenemos ni idea de cómo.  No sabemos cuál es el proceso mediante el cual una molécula consigue una sensación o sentimiento. “Sentirse bien” no es idéntico a “hay muchas moléculas de serotonina flotando entre tus sinapsis” por mucho que exista una fuerte relación.

2. Siguiendo en la teoría de la identidad: deben existir otros estados físicos x, que no son idénticos a lo que hoy sabemos de los estados neuronales, pero que son realmente los estados mentales. Esto es lo que yo pienso. Albergo la creencia de que lo que sabemos del cerebro es solo la punta de un enorme iceberg. La actividad neuronal tiene mucho que ver con nuestra mente, pero la mente no es únicamente eso. Quizá hagan falta nuevas técnicas de observación o incluso, vete a saber, nuevas ramas de la bioquímica o de la misma física. El tema es que lo único que podemos hacer es seguir investigando.

Pero aquí viene el hard problem dentro del hard problem: ¿Y si no hubiera más? ¿Y si seguimos escaneando y escaneando el cerebro y seguimos únicamente encontrando actividad neuronal, esencialmente, tal y como la conocemos ahora? ¿Y si el cerebro no es más que 86.000 millones de neuronas interconectadas entre sí, lanzándose mensajes electro-químicos? Entonces, necesariamente, tendríamos que plantear algún tipo de dualismo que se saldría de los cauces de la ciencia empírica. Muy mal asunto.