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La oxitocina es una hormona y un neurotransmisor sintetizado en el hipotálamo y liberado al organismo a través de la neurohipófisis. Multitud de estudios le otorgan un gran papel en las relaciones sociales humanas, en la creación de vínculos afectivos, ligándola significativamente con la capacidad de empatía. Las mujeres la liberan en grandes cantidades durante el parto y en la lactancia como reacción ante la succión del pezón del bebé.

La cuestión es: si la presencia de mayores cantidades de oxitocina en el organismo nos hace más empáticos y, por tanto, mejora nuestro comportamiento moral, ¿no deberíamos administrárnosla de forma continua y regular? ¿No produciría eso una drástica bajada de la violencia en el mundo y, en consecuencia, una disminución muy importante del sufrimiento? ¿No parece un imperativo ético hacerlo y una grave falta siquiera esperar más tiempo? ¿Cuántas vidas se hubieran salvado en Ucrania si Vladimir Putin hubiese sido tratado con oxitocina? ¿De cuántos sanguinarios dictadores nos libraríamos en el futuro?

Objeción 1: el individuo que toma decisiones bajo los efectos de la oxitocina no las está tomando en completa libertad. La oxitocina puede entenderse como algo que nubla su juicio y que le impele a tomar una determinada decisión que no adoptaría sin haberla consumido. Es el mismo argumento del atenuante que utilizan los abogados para defender a sus clientes en los juicios: «Mi defendido no es culpable porque actuó bajo los efectos del alcohol». Bajo los efectos de la oxitocina los sujetos perderían autonomía moral o, dicho de otro modo, no serían ellos mismos los artífices de sus decisiones.

Respuesta 1: no existe ese punto cero de pureza moral desde el que tomamos decisiones. Si hemos dicho que los seres humanos liberamos oxitocina de manera endógena, ¿deberíamos decir que una mujer lactante, con alta cantidad de oxitocina en su cuerpo, no tiene un juicio moral objetivo? Pensemos además de que no solo liberamos oxitocina, sino una variada cantidad de otros neuropéptidos: dopamina, serotonina, adrenalina… Todos ellos influyen en nuestras decisiones, tanto como nuestra educación moral o las vivencias biográficas. Verdaderamente, no existe la autonomía moral, sino una variada heteronomía, un cóctel de elementos que terminan por determinar nuestra decisión. Un individuo al que suministramos oxitocina, simplemente, tendrá un empujón en la dirección correcta, exactamente lo mismo que una mujer lactante siente una gran motivación hacia la protección de su bebé, o los jugadores de un equipo de fútbol que acaban de ganar un partido muy importante sienten unos vínculos de unidad muy fuertes que les harían defenderse mutuamente ante cualquier agresión externa.

Respuesta 2: ya se está suministrando oxitocina, de forma indirecta y no intencionada, a mucha gente. El consumo de la píldora anticonceptiva, los glucocorticoides o ansiolíticos como la buspirona, aumentan los niveles de oxitocina ¿Todas esas personas no serían más que títeres sin auténtica autonomía moral?

Objeción 2: ¿No se dañaría mi identidad personal? ¿No dejaría de ser yo mismo, cambiando mi propia personalidad?

Respuesta 1: no entiendo el valor que tiene conservar una parte de mí constante desde mi nacimiento hasta mi muerte. Si vamos a tomar oxitocina es porque, precisamente, queremos mejorar una parte de nosotros mismos ¿Qué sentido tiene mantener una parte de ti cuando la puedes mejorar? Nunca he entendido el famoso imperativo «Sé tú mismo» ¿Y si soy un psicópata o un pederasta? ¿Profundizo en mí mismo? Mucho mejor imperativo es: sé mejor que tu yo anterior.

Respuesta 2: lo mismo que ocurriría con la oxitocina, ocurre todos los días con toda la variada cantidad de sustancias que tomamos: café, alcohol, azúcar… Después de tomar café por la mañana me encuentro más activo y espabilado, y eso seguro que interfiere en mis decisiones. Así mismo, cuando hago deporte produzco endorfinas que reducen mi estrés y mi ansiedad lo que, igualmente, interferirá en mis decisiones. Como mostraron los famosos experimentos de Jonathan Levay de 2011, los jueces concedían más o menos veces la libertad condicional a presos en función de si habían almorzado o no ¡La comida influye en tus decisiones morales! Apliquemos esto a tu personalidad: todo lo que haces influye en mayor o menor medida en cómo eres. Puedes controlar cómo algunas decisiones influyen en ti. Por ejemplo, puedes pronosticar que si haces dieta y adelgazas, verte delgado hará que te sientas mejor y que ganes confianza en ti mismo ¿Qué diferencia existe entre cambiar tu personalidad con la oxitocina y hacerlo mediante una dieta?

Respuesta 3: nuestra identidad, personalidad, naturaleza, ha sido forjada por la evolución biológica sin criterio ético alguno. El ser humano es como es porque eso le ha hecho sobrevivir ante depredadores, competidores sexuales y un entorno muy hostil. En ese sentido no hay ninguna razón objetiva para perseverar en ser cómo somos a toda costa. Pensemos que la evolución biológica continua y nuestra naturaleza humana no está terminada ¿Y si una mutación genética que hiciera a su portador más egoísta y agresivo, y tal cambio se extendiera exitosamente hasta alcanzar a toda nuestra especie? El homo sapiens sería más egoísta y agresivo ¿Deberíamos aceptarlo sin más por el hecho de mantener intacta nuestra naturaleza?

Objeción 3: hay evidencias que muestran que la empatía provocada por la oxitocina solo tiene efecto hacia los miembros identificados como de nuestro grupo, por lo que su ingesta puede causar parcialidad y favoritismo, e incluso llegar a provocar una mayor hostilidad hacia los clasificados como otros: racismo, xenofobia… ¿No conseguiríamos el efecto contrario al que pretendíamos? ¿No sería Putin más agresivo con Ucrania en pos de defender la Madre Rusia?

Respuesta: efectivamente, si el efecto de la oxitocina solo se centra en el propio grupo y puede potenciar la agresividad hacia otros, su administración masiva sería un fracaso. Esta objeción es muy pertinente y poderosa: cuando llega una nueva tecnología hay que estar siempre alerta ante posibles efectos adversos no tenidos inicialmente en cuenta. Dos posibles soluciones: primero, investigar nuevos derivados de la oxitocina u otras sustancias que mejoren la empatía generalizada y no reducida a nuestro grupo; y segundo, combinar la administración de oxitocina con correctores cognitivos y reflexivos que eviten la discriminación del diferente. Es decir, a la oxitocina hay que acompañarla de una potente educación ética. El psicólogo Jacques-Philippe Leyens subraya que habría que agrandar el concepto de grupo: si considero a los míos como a toda la humanidad, no podría ser parcial ni discriminar a nadie. También podría reforzarse con otras tecnologías de mejora ética. Por ejemplo, un grupo de psicólogos holandeses realizaron experimentos en 2015 en donde, al someter a sujetos a estimulación eléctrica transcraneal de la corteza prefrontal media, se conseguían disminuir sus prejuicios raciales. Lo que se lograba, sugieren los autores del estudio, es que se activasen procesos de control cognitivo sobre la activación de estereotipos. Precisamente, esto es lo contrario a lo que produce la oxitocina, por lo que un combinado de ambos quizá fuera un camino viable. Sin embargo, pienso que esta objeción no se supera por completo con estas contramedidas. Suministrar una sustancia a la vez que tenemos que educar para neutralizar una parte de sus efectos no parece una buena idea, si bien habría que estudiarlo todo más profundamente.

Objeción 4: aplicando la teoría de juegos, la presencia de más altruistas potenciaría los efectos perniciosos de los free riders (egoístas, gorrones, aprovechados…). Éstos no tomarían oxitocina debido a su naturaleza egoísta reforzada por la gran oportunidad de sacar partido en la nueva coyuntura. Así cabría pensar en un escenario más desigual dominado por unos pocos a expensas de una masa bondadosa.

Respuesta 1: de primeras, la única solución sería administrar la oxitocina a toda la población, lo cual infringiría un principio ético básico: los ciudadanos han de elegir libremente si tomarla o no. El filósofo moral de la Universidad de Granada Francisco Lara ve esta objeción como insuperable, si bien yo creo que podrían darse, al menos, salidas parciales. Por ejemplo, si bien la administración de oxitocina sería voluntaria, podríamos obligar (o incentivar de algún modo) a los free riders detectados a tomársela. Podría proponerse como una causa de reducción de condena para presidiarios:  si te la tomas sales antes. Habría que tener en cuenta que en el juego hay muchos más elementos para influir en el altruismo y el egoísmo que la ingesta de oxitocina. Por ejemplo, podría endurecerse el código penal en función de la proporción de personas que toman la hormona, a más duro cuanta más gente la tomara, como efecto disuasorio para los gorrones. Es decir, quizá no es una objeción tan fuerte como Lara piensa.

Respuesta 2: siguiendo la misma lógica, ninguna medida para mejorar la ética de los ciudadanos sería viable. Educar en valores en las escuelas, o cualquier campaña de concienciación hacia buenas causas, no haría más que favorecer a los free riders. Sin embargo, vemos que eso no ha ocurrido. Por muy diversas razones, al menos en los países occidentales, se ha dado una reducción de la violencia y el sufrimiento, se ha dado un claro progreso moral.

Conclusión: no hay razones poderosas para negar la utilización de sustancias para el biomejoramiento moral. Si bien la oxitocina puede no ser la sustancia ideal, sobre todo por la objeción 3, otro tipo de sustancia mejorada podría utilizarse sin demasiadas razones en contra, más que la administración voluntaria y un buen conocimiento, tanto sobre sus efectos deseados como de sus efectos secundarios, del que deducir unos riesgos asumibles (lo cual, dicho sea de paso, no siempre es fácil). Creo que el filósofo australiano Julian Savulescu tiene razón cuando dice que dados los peligrosos retos a los que se enfrentan las sociedades del siglo XXI, no podemos descartar la posibilidad del biomejoramiento moral.

Nota: este artículo ha surgido tras la lectura del artículo Oxitocinaempatía mejora humana de Francisco Lara, incluido en el magnífico compendio Más (que) humanos editado por el mismo Francisco Lara y Julian Savulescu. Así, las ideas que contiene no son enteramente mías, sino que surgen del diálogo con Lara, cuando no se las he robado directamente (¿Solo hablar de oxitocina ha provocado un comportamiento más ético en mí?).

Después de congratularme con el Nobel concedido a Aspect, Clauser y Zeilinger por, entre otras cosas, verificar las desigualdades de Bell mediante los célebres experimentos de Aspect a principios de los años 80, vuelvo a pensar en lo tremendamente importante que es la cuántica para la reflexión filosófica. Estos ingeniosos experimentos dejan prácticamente por imposible cualquier teoría de variables ocultas (aunque hoy todavía tengamos a ‘t Hooft en lucha), es decir, cualquier teoría que salve el sentido común (la actitud natural husserliana) y la lógica tradicional (con principio de no contradicción y de tercio excluso) de la quantum weirdness

Durante mucho tiempo los físicos pensaron que el debate entre Einstein y Bohr era estéril en el sentido en que no entraba dentro del campo de la física. Se argüía que no había forma de solucionarlo, que era un tema puramente filosófico, un asunto no de ciencia sino de creencia. Entonces aplicaron el nefasto dicho «Calla y calcula»: la cuántica nos da predicciones excelentes, usémoslas, ¿Qué más da lo que signifiquen? Sin embargo, John Bell y, porsteriormente, Alain Aspect, demostraron que sí que era posible la verificación experimental; en cierto sentido, nos enseñaron que era posible demostrar una cuestión metafísica. Esto es de una importancia capital para romper la clásica distinción entre ciencia y metafísica como dos campos separados y autoexcluyentes, el gran error del Círculo de Viena. Y quizá podamos entender así el avance de la ciencia: hacer física lo que antes solo era metafísica. O diciéndolo usando una metáfora de la propia cuántica: la metafísica es una superposición de estados cuya longitud de onda es colapsada por la física. 

Pero más allá de eso, lo realmente alucinante es que Bell y Aspect dieron contundentemente la razón a Bohr. La interpretación de Copenhague parece tener razón. Y si aceptamos esto, las consecuencias filosóficas a nivel ontológico y epistemológico son colosales. Copio directamente este fragmento de la entrada de la Enciclopedia de Filosofía de Stanford sobre la interpretación de Copenhague de la física cuántica: 

Bohr saw quantum mechanics as a generalization of classical physics although it violates some of the basic ontological principles on which classical physics rests. Some of these principles are:

The principles of physical objects and their identity:

  • Physical objects (systems of objects) exist in space and time and physical processes take place in space and time, i.e., it is a fundamental feature of all changes and movements of physical objects (systems of objects) that they happen on a background of space and time;
  • Physical objects (systems) are localizable, i.e., they do not exist everywhere in space and time; rather, they are confined to definite places and times;
  • A particular place can only be occupied by one object of the same kind at a time;
  • Two physical objects of the same kind exist separately; i.e., two objects that belong to the same kind cannot have identical location at an identical time and must therefore be separated in space and time;
  • Physical objects are countable, i.e., two alluded objects of the same kind count numerically as one if both share identical location at a time and counts numerically as two if they occupy different locations at a time;

    The principle of separated properties, i.e., two objects (systems) separated in space and time have each independent inherent states or properties;

    The principle of value determinateness, i.e., all inherent states or properties have a specific value or magnitude independent of the value or magnitude of other properties;

    The principle of causality, i.e., every event, every change of a system, has a cause;

    The principle of determination, i.e., every later state of a system is uniquely determined by any earlier state;

    The principle of continuity, i.e., all processes exhibiting a difference between the initial and the final state have to go through every possible intervening state; in other words, the evolution of a system is an unbroken path through its state space; and finally

    The principle of the conservation of energy, i.e., the energy of a closed system can be transformed into various forms but is never gained, lost or destroyed.

Si lo leemos todo con detenimiento y pensamos un rato en las consecuencias de la violación de estos principios, no podemos más que quedarnos ojipláticos. Todos los axiomas que habían guiado la ontología física desde los antiguos griegos hasta la actualidad saltan en pedazos. En mi modesta opinión esto es bastante más destructivo que la incompletitud de Gödel o la parada de Turing. Estamos diciendo que un objeto o proceso físico puede ocurrir en un lugar no-localizable, fuera del espacio y del tiempo… que dos objetos pueden ocupar el mismo lugar al mismo tiempo, que dos objetos separados pueden tener las mismas propiedades (no iguales propiedades sino las mismas…), que puede haber sucesos incausados (a la mierda el principio de razón suficiente) y que la energía puede crearse o destruirse (a la mierda el principio de razón suficiente en física), etc. Perdemos el determinismo, el principio de localidad, el realismo… Ni las aporías de Zenón ni los tropos de Sexto Empírico tienen una décima parte del poder destructivo que la negación de los principios que nos habla Bohr. Parece que en física cuántica sí que vale la provocadora afirmación de Feyerabend: «En ciencia todo vale». Todo los fundamentos se diluyen, no hay nada a lo que agarrarse.

Y es que a mí, desde mi terca mentalidad einsteiniana, me cuesta muchísimo aceptar que, de algún extraño modo, la realidad es definida, concretada, situada por el observador en el momento de realizar la observación ¿Qué diablos puede significar eso? Pero, por otro lado, me proporciona una feliz esperanza. Quizá la visión newtoniana del mundo ya no llega más lejos, y ahora, ante nuestros ojos, se nos abre una nueva cosmovisión, todavía virgen y casi inexplorada, por más que tenga ya más de un siglo de vida. No lo sé pero, obviamente, merece la pena explorarla. 

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Lo grave, lo verdaderamente grave, es que un ingeniero de Google, supuestamente de la gente más inteligente del planeta, crea que un sistema basado en una semántica distribuida, que lo único que hace es elegir estadísticamente entre secuencias de texto cuál secuencia sigue mejor a la que el interlocutor ha escrito, es consciente. Hay que ser muy, pero que muy, imbécil para pensar algo así.

En primer lugar, si conocemos el funcionamiento interno de LaMBDA (como debería conocerlo especialmente bien el señor Lemoine) que, seguramente, será muy parecido al de sus homólogos basados en BERT como GPT-3 o CYPHER, no encontramos en él más que diversas arquitecturas de deep learning combinadas, con el protagonismo puesto en las redes tipo Transformer (en este vídeo se explica muy bien su funcionamiento). Estas redes se han mostrado mucho más eficientes que sus antecesoras, utilizando mecanismos de atención que, básicamente hacen ponderaciones de la relevancia de cada palabra o token para el significado global de la frase. Son muy buenas y capaces de darnos textos tan coherentes como la conversación entre LaMBDA y Lemoine, pero en ellas no hay comprensión alguna de lo que escriben, solo relevancia estadística. LaMBDA, a pesar de lo que pueda parecer, es tremendamente estúpida. Pero es que la inteligencia, o la falta de ella, en un programa de ordenador no tiene absolutamente nada que ver con la consciencia. La aplicación de ajedrez que tengo instalada en mi móvil me masacra sin piedad cada vez que juego con ella. Jugando al ajedrez es mucho más inteligente que yo, pero eso no le da ni un ápice de consciencia. Hay mucha gente que cree que la consciencia será una consecuencia del aumento exponencial de inteligencia ¿Por qué? ¿Qué tiene que ver el tocino con la velocidad? ¿Qué va a ocurrir en una máquina muy inteligente para que emerja de ella la consciencia?  ¿A un programa que vaya aumentando su inteligencia le saldrían espontáneamente patas, antenas, alas…? No, ¿verdad? Entonces, ¿por qué consciencia sí?

Y, en segundo lugar, y más grave, si cabe, que lo anterior, es la absoluta ignorancia que Lemoine muestra acerca de lo que es la consciencia. Es curioso que se atreva a hablar de ella tan categóricamente sin un conocimiento mínimo de psicología o filosofía de la mente ¿Qué creerá Lemoine que es la consciencia? Es muy cierto que es, en gran parte, un misterio, y que no sabemos a ciencia cierta su naturaleza, pero eso no quiere decir que no sepamos nada o que cualquier idiotez vale. Vamos a dar un curso exprés sobre lo que sí sabemos de ella, además sin entrar en tecnicismos. Vamos a hablar de lo que todo el mundo, menos el señor Lemoine, sabe de la consciencia.

La consciencia tiene que ver con nuestra capacidad de sentir el mundo, de ser afectados por él. Así que un ser consciente, como mínimo, tiene que poseer algún tipo de sensor que le transmita información del mundo. LaMDA no lo tiene, solo es un conjunto de redes procesando datos según una serie de funciones matemáticas. En principio, si LaMDA es consciente no sé por qué Windows 11, o el Súper Mario Bros corriendo en una Game Boy,  no lo iban a ser. Pero la consciencia no es solo recibir información del mundo, sino sentirla. Yo no solo percibo que un puntiagudo clavo traspasa la piel de mi dedo, sino que siento dolor. La consciencia está llena de sensaciones, sentimientos… lo que los filósofos llamamos qualia. Bien, ¿qué le hace pensar al señor Lemoine que LaMDA alberga qualia? ¿Por qué un conjunto de funciones matemáticas que ponen una palabra detrás de otra pueden sentir el mundo? Para sentir el mundo hay que tener algo que se asemeje de alguna manera a un sistema nervioso… ¿Qué le hizo pensar al señor Lemoine que LaMDA alberga dentro de sí algo parecido a un sistema nervioso? Si ahora LaMDA nos dijera que siente que le late el corazón… ¿creeríamos que tiene un corazón físico? ¿Podríamos dejar inconsciente a LaMDA administrándole anestesia? No sé… ¿Quizá se la podríamos administrar poniendo la máscara de oxígeno en el ventilador de su CPU?

Desde que en 1921 Otto Loewi descubriera la acetilcolina, hemos ido demostrando que nuestras emociones están muy ligadas a un tipo de moléculas llamadas neurotransmisores. Así, cuando en mi cerebro se liberan altas cantidades de dopamina o serotonina, tiendo a sentirme bien… ¿Tiene LaMDA algún tipo de estructura que, al menos funcionalmente, se parezca a un neuropéptido? ¿Tiene LaMDA algo que se parezca, al menos en un mínimo, a lo que sabemos de neurociencia?

Pero es más, esa forma de sentir el mundo es, en parte innata, pero también aprendida. Durante nuestra biografía aprendemos a sentir, de forma que en nuestra historia psicológica quedarán grabadas situaciones que nos parecerán felices o desagradables, se configurarán nuestros gustos y preferencias, se forjará nuestra personalidad… ¿Tiene LaMBDA una biografía psicológica tal que le permita una forma particular de sentir la realidad? ¿Tiene traumas infantiles y recuerdos de su abuela? ¿Puede LaMDA deprimirse? En serio Blake Lemoine… ¿podemos darle a LaMBDA un poquito de fluoxetina para mejorar su estado de ánimo? No digo ya en pastillas físicas, sino su equivalente informático… ¿Habría un equivalente en código al Prozac? ¿Podríamos alterar sus estados conscientes con ácido lisérgico? ¿Podrá tener orgasmos? ¿Se excitará sexualmente contemplando el código fuente de otros programas?

Es muy escandaloso que gran parte de la comunidad ingenieril se haya tragado acríticamente una teoría computacional de la mente en versión hard. Una cosa son los algoritmos como herramientas para estudiar nuestra mente y otra cosa, muy diferente, es que nuestra mente sea un algoritmo. La metáfora del ordenador puede ser ilustrativa y evocadora, pero retorna absurda cuando se vuelve totalizalizadora. Me explico: es muy diferente decir que el cerebro procesa información, a decir que el cerebro es un procesador de información. Tengámoslo muy claro.

En su magnífico Los peligros de la moralidad, Pablo Malo nos trae el sugerente dilema ético de Williams y Nagel (2013). Yo lo desconocía por completo, y me pareció muy refrescante, harto que estoy de leer una y otra vez los repetidos ad nauseam dilemas del tranvía de Foot:

Imagina dos amigos, Pedro y Juan, que se van a ver un partido de fútbol y tomar unas cervezas; ambos beben el mismo número de cervezas y sufren una intoxicación etílica con niveles de alcoholemía igualmente elevados. Ambos deciden coger el coe para volver a casa y ambos se duermen al volante, pierden el control del coche y se salen de la carretera. Pedro se golpea contra un árbol. Juan atropella a una chica que iba por la acera y la mata. ¿Debería la diferencia accidental de que en un caso uno se encuentre con un árbol y otro con una chica hacer que la valoración moral sea distinta?

Si hiciéramos una sencilla encuesta en la que preguntásemos cuál de los dos borrachos merece una mayor condena, con total seguridad, Juan saldrá perdiendo por goleada. Lo habitual será que a Pedro le caiga una multa mientras que Juan termine en prisión. El dilema está en que la conducta de ambos ha sido completamente similar, solo la mala suerte ha hecho que las consecuencias de la acción hayan sido inmensamente peores en el caso de Juan. Entonces, ¿condenamos a una persona únicamente por su mala suerte? ¿Acaso no hay nada más injusto que la suerte?

Este dilema no deja de recordarme al trágico accidente en el rodaje de una película en la que el actor Alec Baldwin mató a la directora de fotografía, Halyna Hutchins, al dispararle con una pistola que se creía que solo contenía balas de fogueo. Supongamos que Baldwin actuó irresponsablemente apuntando a la directora. Si las balas hubiesen sido verdaderamente de fogueo no hubiera pasado absolutamente nada y, a lo sumo, alguien podría acusar al actor de gastar una broma de muy mal gusto disparando a Halyna. Desconozco la legislación norteamericana, pero seguro que no tiene ninguna ley que prohíba disparar a alguien con balas de fogueo, y si existe alguna norma al respecto, será mucho menos dura que la que castiga el homicidio involuntario. Al igual que con nuestros conductores borrachos, a Baldwin se le va a juzgar más severamente debido, únicamente, a su mala suerte.

Pablo Malo describe cómo los psicólogos morales Cushman, Greene o Young explican este suceso. Y es que, según ellos, tenemos dos sistemas psicológicos de evaluación moral diferentes que entran en un conflicto irreconciliable. Uno se dispara en presencia del daño y condena al responsable en proporción al daño ocasionado. El otro analiza las intenciones del agresor y condena en proporción a si son malas o buenas. En este caso, el segundo sistema no se activa, ya que ni Pedro ni Juan quieren matar a nadie, pero el primero sí, ya que Juan ha matado a alguien, aunque sea involuntariamente.

Según nos sigue contando Malo, en estudios con niños se ha visto que los menores de cinco años solo condenan por el daño causado, sin fijarse en las intenciones. A partir de entre cinco y ocho años, ya se empieza a juzgar también por las intenciones. Cushman sostiene que el primer sistema habría surgido en una fase muy antigua de la evolución, cuando todavía no existía una teoría de la mente muy sofisticada o no se podían comunicar con suficiente eficacia nuestras intenciones. Así, el segundo sistema habría surgido más tarde, cuando nuestras capacidades cognitivas para entender las intenciones de los otros y comunicarlas fueran más avanzadas. Aquí se cumpliría la famosa máxima: la ontogenia recapitula la filogenia.

Pero fíjese el lector de las profundas consecuencias de esto: juzgamos y castigamos duramente a una persona de forma injusta porque nuestros sistemas de juicio moral evolucionaron de manera que entran en conflictos irresolubles. Pensemos en toda la gente que ha terminado en la cárcel, o que incluso ha sido ejecutada, porque nuestros cerebros son como son. Si hubiera evolucionado de otro modo, nuestra moral sería completamente diferente y hubiésemos mandado al paredón a otras personas distintas. Si reflexionamos sobre esto en toda su profundidad… da vértigo.

Una de las concepciones más clásicas, y comentadas, del conocimiento es la expuesta por Platón en el Teeteto. Allí define conocimiento como «una creencia verdadera con un logos«, o traducido al cristiano, «una creencia verdadera justificada mediante razones». Expresado en forma lógica tendría esta forma:

Un individuo S conoce la proposición P si y solo si:

  1. P es verdadera.
  2. S cree que P.
  3. La creencia de S en P está justificada.

Parece algo muy razonable. Si quitamos cualquiera de estas condiciones el asunto se queda muy cojo. Si quitamos 1, no estaríamos ante conocimiento sino solo ante la opinión de P. Si quitamos 2 estaríamos ante el absurdo de que S tiene razones para creer en P y aún así no cree en ella (lo cual, si lo pensamos bien, quizá nos pasa muy a menudo pues solemos ser más dogmáticos de lo que creemos). Y si quitamos 3, estaríamos ante actos de fe: creer sin ninguna justificación, lo cual tampoco es conocimiento ¿Añadiríamos o quitaríamos alguna condición? Parece que no.

Pues la cosa puede complicarse, y mucho. En 1963, el filósofo norteamericano Edmund Gettier publicó un artículo de apenas tres páginas titulado «Is Justified True Belief Knowledge?» que puso todo patas arriba. Allí nos pone varios contraejemplos en los que se cumplen con claridad las tres condiciones, pero que nadie describiría como auténtico conocimiento. Veamos el primer ejemplo:

Smith y Jones son dos candidatos a un puesto de trabajo. Smith tiene evidencia de la siguiente proposición:

«Jones es el hombre que obtendrá el empleo, y Jones tiene diez monedas en su bolsillo».

Smith cuenta con dos evidencias: habló con el director de la empresa y éste le dijo que, finalmente, Jones obtendría el puesto de trabajo; y el propio Smith había contado las monedas del bolsillo de Jones. Haciendo una inferencia lógica impecable podemos deducir:

«El hombre que obtendrá el empleo tiene diez monedas en su bolsillo».

Pero resulta que, al final, es Smith el que consigue el puesto de trabajo y, por pura causalidad, cuenta las monedas que tiene en el bolsillo y resulta que tenía exactamente diez. Y a pesar de este cambio repentino la proposición anterior sigue siendo completamente verdadera. Entonces, se cumplen todas las condiciones clásicas de Platón pero, ¿diríamos que estamos ante auténtico conocimiento? La proposición es cierta pero por razones equivocadas… ¡Nadie diría que un resultado cierto al que se llega por mera suerte es auténtico conocimiento!

Vamos al segundo ejemplo que da Gettier en su breve artículo. De nuevo, Smith tiene evidencias a favor de esta proposición:

«Jones es propietario de un Ford».

Supongamos que lo ha visto siempre conduciendo ese coche. Entonces, Smith infiere, de nuevo impecablemente, lo siguiente:

«O Jones es propietario de un Ford o Brown está en Brest-Litovsk».

Smith no tiene ni la más remota idea de donde está su otro amigo Brown, pero supone que no estará en Bielorrusia.  Así, esta nueva proposición cumple todas las condiciones de Platón, por lo que parece que estamos ante conocimiento genuino. Sin embargo, resulta que Smith estaba equivocado ya que el Ford de Jones es alquilado y que, además, casualidad de las casualidades, Brown está verdaderamente en Brest-Litovsk (en la actualidad se llama solo Brest). Igual que en el caso anterior, la proposición es cierta pero por razones equivocadas…

Es relativamente fácil inventar nuevos «problemas de Gettier». Chisholm ideó otro muy ilustrativo. Un hombre está observando el horizonte y cree ver una oveja. Así, la proposición «Hay una oveja en la pradera» cumple las condiciones de Platón. Sin embargo, resulta no ser una oveja sino un perro que un pastor camuflaba como si fuera una oveja, a la vez que, en otro nuevo giro de guión, una auténtica oveja permanecía en la pradera oculta al observador por una valla. 

Voy a inventarme yo uno. Observo mi biblioteca y veo que la República de Platón está en una de mis estanterías.  Veo que junto a la República de Platón está la Física de Aristóteles. De aquí puedo deducir que «la Física de Aristóteles está en una estantería de mi biblioteca» cumple las condiciones y, por tanto, es conocimiento. Sin embargo, ocurre lo de siempre: afino más la vista y me doy cuenta de que al lado de la República no está la Física sino la Metafísica de Aristóteles. La Física está en otro anaquel.  

Otro más peliculero. Me presento en la oficina y mato a mi jefe de un disparo con un revolver. Entonces la proposición «Un hombre blanco y con el pelo oscuro es el asesino del jefe» será auténtico conocimiento, ya que yo soy blanco y tengo el pelo oscuro. Pero resulta que cuando yo disparé mi revólver se encasquilló y la bala no llegó a salir, mientras que otro empleado, también blanco y con el pelo oscuro como yo, disparó en ese mismo instante contra nuestro jefe (Ahora que lo releo, me suena que quizá esto lo he leído yo en otro lugar, así que disculpadme si este ejemplo realmente no es de mi autoría. La memoria juega estas pasadas y ¿Quién sabe si todo lo que escribimos no es más que repetir algo que ya leímos pero que no recordamos haber leído?). 

Bien, ¿y cómo solucionamos el problema? Una primera salida es la pragmática: no es tan grave. Los problemas de Gettier son excepcionales, siendo la definición de conocimiento de Platón completamente válida en la inmensa mayoría de los casos. Tengamos en cuenta que las definiciones no son dogmas inamovibles, ni capturas de esencias, sino etiquetas que nos permiten pensar. El hecho de que esta definición de para todo el debate que ha dado, ya la da por bastante satisfactoria como «bomba de intuición» que diría Dennett. Vale, pero eso no es causa suficiente para no buscar una mejor solución al problema. Estamos de acuerdo en que la definición es valiosa y funcione casi siempre, pero eso no quita para que no intentemos buscar algo mejor.

Otras salidas consisten en ir añadiendo una cuarta condición que salve los bártulos. Una idea es apelar al fuerte indeflectismo, a la certeza más absoluta. Si analizamos los ejemplos, vemos que fallan porque hay un error en las premisas: Jones no consigue el empleo, no es el auténtico dueño del Ford, confundo la Física con la Metafísica de Aristóteles, no me fijo bien en que la oveja es realmente un perro, no me doy cuenta de que se me encasquilla la pistola… Si hubiéramos verificado mejor estas afirmaciones no habría ningún problema. Sí, pero, ¿hasta qué límite verificamos? Hasta que no quepa ninguna duda, hasta que estemos, en términos cartesianos, ante ideas claras y distintas. De acuerdo, pero no sé si vamos a peor: no podemos tener certeza absoluta de casi nada, por lo que gran parte de lo que hoy consideraríamos ciencia no pasaría la criba. La jugada sale demasiado cara.

Una propuesta ciertamente ingeniosa es la de Alvin Goldman. Desde su teoría causal de la justificación se nos indica que tiene que darse un patrón de relación adecuado entre lo que causa el conocimiento y la justificación del conocimiento, cosa que no se da de en los casos de Gettier. Por ejemplo, si yo veo una manzana con mis ojos, esa observación causa que yo afirme «Aquí hay una manzana» y la confiabilidad que yo tengo hacia mis sentidos justifica mi creencia. En el primer ejemplo de Gettier, los factores que hacen que se crea en la proposición «El hombre que obtendrá el empleo tiene diez monedas en su bolsillo», a saber, haber hablado con el jefe y haber contando las monedas del bolsillo de Jones, no tienen nada que ver con las razones que la hacen verdadera al final: comprobar que Jones obtiene el trabajo y comprobar que tengo diez monedas en mi bolsillo. Hay entonces una relación extraña, anormal, entre la causa de la creencia y su justificación.

Otros intentos han ido en la línea de eliminar el factor azar. Si observamos todos los ejemplo siempre aparece un factor azaroso que hace que la predicción sea verdadera. El problema, claro está, es que eliminar por completo la suerte nos llevaría a una nueva versión del indeflectismo y, de nuevo, estaríamos pagando un precio demasiado alto. Además, también tenemos el problema de definir o comprender bien qué es el «azar», si bien, al menos a mí, me parece sumamente interesante como investigación filosófica: ¿qué relación existe entre el azar y el conocimiento?

Otra idea que me evoca la suerte epistémica es pensar en cuántas veces tenemos explicaciones que parecen casar perfectamente con los hechos, pero que son erróneas. Dicho de otro modo: ¿cuántas veces obtenemos el resultado correcto a partir de una interpretación equivocada? Por ejemplo, en el campo de la inteligencia artificial tenemos programas que juegan al ajedrez y que, sin la menor duda desde hace ya muchas décadas, pasarían un test de Turing ajedrecístico. Podríamos decir que ya que tenemos programas indistinguibles de un humano jugando al ajedrez (tenemos el resultado correcto), hemos descubierto los auténticos procesos cognitivos que utiliza un humano cuando juega (tenemos una teoría correcta). Obviamente, nada más lejos de la realidad. Y es que tener el resultado correcto no es sinónimo de tener la verdad. Mensaje curioso, desde luego.

Pare el que quiera indagar un poquito más, aquí tiene un artículo más amplio.

Comparativa modelos NLP

En el inacabable debate entre lo innato y lo adquirido, las redes neuronales artificiales parecían postularse como evidencia a favor del ambientalismo, ya que parecen capaces de «atrapar» ciertas estructuras lingüísticas solo a partir de su entrenamiento. Rumelhart y McCelland diseñaron una red para aprender los verbos en inglés que parecía hacerlo igual que los niños. De hecho, cometía exactamente igual que ellos, el clásico error de sobrerregulación (en vez de pasar de «volver» a «vuelto», lo hacía a «volvido») ¿Y qué decimos de los nuevos modelos de lenguaje desde BERT a Gopher? Su desempeño, al menos «externo», es sensacional. Estos días he estado jugando con GPT-3 y, a pesar de algunos errores, en general, funciona fantásticamente bien (luego subiré una entrada con extractos de mis conversaciones). Tengamos en cuenta que estos sistemas basados en semánticas distribuidas tienen cero conocimiento de semántica o sintaxis. No tienen, desde luego, ningún tipo de universal lingüístico chomskyano en su diseño ¿No serían entonces una evidencia clarísima en contra del innatismo? No.

En primer lugar, ya sabemos que el sistema de aprendizaje de estos algoritmos no parece tener nada que ver con el humano. Nosotros no necesitamos millones de ejemplos, ni en la neurología humana existe nada parecido a la backpropagation. Se ha argumentado que quizá computamos mal el número de ejemplos que necesitamos las personas en cada experiencia de aprendizaje. Si consideramos que la percepción humana trabaja a una velocidad de 10 a 12 «fotogramas» por segundo, o que cuando soñamos reconstruimos recuerdos rápidamente a la velocidad de ritmo theta, un niño escuchando unos segundos hablar a su madre, podría equivaler a cientos o miles de exposiciones entrenables. También se ha argumentado, y aquí está lo interesante, que la hoja de ruta de los ingenieros está en conseguir programas que necesiten cada vez menos ejemplos de entrenamiento (véase, por ejemplo, el trabajo de Li Fei-Fei). Podría llegar el momento en que el número de ejemplos necesarios para los algoritmos se aproxime en cifras aceptables al nuestro. No obstante, en el estado del arte actual, parece que estas arquitecturas no constituyen un buen modelo para la mente humana («Ni lo pretenden» responderían airados sus ingenieros. Podéis leer algo más de este tema en un TFM que hice). Pero veámoslo desde otro ángulo.

La estructura de los modelos de lenguaje desde BERT se basa en un sistema de aprendizaje en dos fases: primero tenemos el modelo base del programa, entrenado con miles de millones de ejemplos y requiriendo una enorme capacidad de cómputo. Gopher ha sido entrenado con 280 mil millones de parámetros o su rival de NVIDIA, Megatron-Turing NLG con 530 mil millones. En estos momentos estamos en una escalada de tamaños que, seguramente, está todavía lejos de terminarse. Hasta los chinos han presentado los suyos: Wu Dao 2.0 y M6, por supuesto, mucho más grandes que los occidentales. Seguidamente, al modelo base se le pueden añadir capas de ajuste fino (fine tunning), un entrenamiento específico para que la máquina sea especialmente buena en una tarea concreta (inferencias, equivalencia semántica, análisis de sentimientos, etc.). Después, el programa ya está completamente listo para funcionar. Lo importante es que ahora ya no necesita la enorme capacidad de cómputo de su entrenamiento. Todo ese gasto ya no tiene que volver a realizarse y  ahora el programa funciona como otro cualquiera en términos de gasto. De hecho, el camino parece ser incluso reducir aún su tamaño. DeepMind ha sacado RETRO, una versión de Gopher reducida en tamaño (unas 25 veces más pequeño que sus pares en desempeño). Tiene solo 7.000 millones de parámetros, pero lo compensa con la ayuda de una memoria externa a la que consulta cada vez. 

Supongamos ahora que somos una especie de extraterrestres que llegamos a la Tierra y analizamos a RETRO, sin saber absolutamente nada de su pasado de entrenamiento. Veríamos una arquitectura relativamente sencilla funcionando con una más que aceptable competencia llingüística. Podríamos entonces iniciar la investigación al estilo chomskyano: buscar unas estructuras profundas, unas gramáticas generativas a partir de las cuales RETRO produce todo ese lenguaje. Quizá fracasáramos y no encontráramos nada (debido quizá al black box problem). Entonces daríamos la razón a los ambientalistas y diríamos que todo lo que hay en RETRO ha de ser aprendido del entorno.  Sin embargo, en nuestro análisis no habríamos tenido en cuenta todo el costosísimo entrenamiento previo que RETRO lleva implícitamente dentro. RETRO nace con una enorme carga innata invisible al analizador. 

Hagamos ahora la analogía con el ser humano. Quizá nosotros traemos como innato invisible todo este gran modelo base entrenado por eones de años de evolución. Naceríamos con algo así como una memoria filética en la que estarían grabadas de forma distribuida las cualidades universales de los lenguajes humanos. El ajuste fino sería, sencillamente, el aprendizaje de los usos lingüísticos de nuestro idioma geográfico realizado por cada individuo particular durante su vida. En ese sentido, la carga innata sería enorme, infinitamente más grande que todo lo que aprendemos en vida, pero permanecería oculta al analista. Y es más, para nuestro fastidio, sería tremendamente difícil de investigar, ya que habría que conocer la historia evolutiva del lenguaje de millones de especies extintas, una tarea de ingeniería inversa imposible.  

Desde que descubrimos la teoría de la evolución, ese ha sido el gran problema: todo órgano ha pasado por una larguísima historia que desconocemos, ha pasado por innumerables adaptaciones, exaptaciones, funcionalidades cambiantes, e incluso quedar como órgano rudimentario durante un tiempo para luego volver a ser reutilizado. Si pensamos que la única forma de estudiar el pasado biológico es a través de los fósiles, siendo estos solo huesos… ¿cómo vamos a entender el cerebro si no se conserva en el registro fósil, si de nuestros parientes más cercanos solo podemos aspirar a encontrar trozos de cráneo? Algo podemos hacer estudiando el de otros seres vivos, pero todo es muy confuso: el cerebro de un chimpancé no es el de un ancestro, es de un primo, ya que no descendemos del chimpancé, sino que el chimpancé y nosotros descendemos de un ancestro común desconocido.  

Entender el cerebro es como querer comprender qué son las pirámides de Gizeh, solo teniendo conocimiento histórico a partir de enero de 2022. 

Imaginamos el mundo material como completamente inerte. Pensamos en bolitas agrupadas en moléculas que se mueven y colisionan según fuerzas de atracción y repulsión. Carga, masa, energía, presión, volumen, tensión, magnetismo, campo, aceleración, gravedad… describen el universo como una gran máquina de vapor, como un colosal reloj. Así percibimos el universo: planetas, cometas, estrellas que se acercan y se alejan como bolas de billar. Un universo móvil pero inerte, muerto, en el que la vida parece ser un acontecimiento, por lo menos hasta lo que sabemos, bastante excepcional. Sin embargo, si miramos el mundo a otra escala, la celular, el comportamiento de la materia parece completamente diferente:

Si imaginamos una célula llena de aparatos intrincados, partes con tareas asignadas, dichos dispositivos se hallan bombardeados continuamente por moléculas de agua. Un objeto en una célula recibe la colisión por parte de una molécula de agua aproximadamente cada diez billonésimas de segundo. No se trata de un error tipográfico; es casi imposible pensarlo de una manera intuitiva. Estas colisiones no son triviales; cada una de ellas posee una fuerza que deja en una nimiedad las fuerzas que los dispositivos puedan ejercer. Lo que puede hacer al aparato interior de una célula es impulsar los acontecimientos en una dirección en lugar de hacerlo en otra, lo que confiere una cierta coherencia a la tormenta.

El medio acuoso es importante a la hora de mantener la tormenta. A esa escala espacial, muchos objetos se adherirían entre sí y se aglomerarían si estuvieran en tierra firme, pero en el agua no se aglomeran; lo que hacen, en cambio, es mantenerse en movimiento, por lo que la célula es un ámbito de actividad autogenerada. Solemos pensar en la «materia» como algo inactivo e inerte […]. Pero el problema con el que han de habérselas las células no es hacer que ocurran cosas, sino crear orden, establecer un cierto sentido en el flujo espontáneo de acontecimientos. En tales circunstancias, la materia no se encuentra estática y sin hacer nada, sino que corre el peligro de hacer demasiado; el problema es obtener organización a partir del caos.

Peter Godfrey-Smith, Otras mentes.

La mecánica de Newton estaba muy bien para predecir el funcionamiento del mundo a nuestra escala, pero vamos comprendiendo que la naturaleza se comporta de formas completamente diferentes en cuanto que cambiamos de tamaños. Por eso hay que tener cuidado cuando aceptamos ciertas críticas al materialismo porque habría primero que preguntarse a qué materialismo se refieren. Parece bastante obvio que el materialismo del siglo XIX, el de las bolas de billar, ha quedado un poco anticuado; pero es que no es, desde luego, la única forma de entender la materia (sin todavía tener que recurrir a la cuántica).

He leído un montón variado de publicaciones y artículos en la red a los que no citaré para no darles publicidad, que hablan de que la mente no está en el cerebro, acusando a los que afirman lo contrario de cerebrocentristas o neurocentristas. El debate filosófico mente-cuerpo lleva siglos sin resolverse, pero parece que los últimos avances en la neurociencia dan clara ventaja a cerebrocentristas como yo. Voy a dar un listado de argumentos, muy viejos y manidos la mayoría de ellos, tanto a favor de que la mente está en el cerebro como de que la mente no sobrevive al cuerpo tras la muerte del cerebro.

Vamos al meollo:

  1. Si la mente no está en el cerebro, ¿dónde está? Se puede replicar, de forma cartesiana, que si la mente es, por definición, inextensa, no está en ningún lugar, siendo preguntarse por su ubicación lo que Ryle llamaría un error categorial . Sí, pero entonces tenemos que encontrar un punto de contacto en donde esa «inextensión» tome contacto con el mundo físico, ya que cuando yo decido mover un brazo, las fibras musculares obedecen mi mente. Descartes se sacó de la chistera la glándula pineal, y a día de hoy no existe nada en el cerebro que podamos entender con esa función ¿Cómo debería ser esa «wifi para lo inextenso»? ¿Estaría dentro de las leyes de la física clásica o habría que apelar a la cuántica?
  2. Si la mente no está en cerebro tenemos que explicar por qué cuando dañamos ciertas áreas del cerebro, la función mental queda dañada también. Si un paciente tiene un accidente cerebrovascular que le destruye el hipocampo, su memoria a corto plazo quedará igualmente destruida. Esta correlación se constituye como una evidencia muy fuerte a favor de la identidad entre cada función mental y su parte correspondiente.
  3. Si la mente no está en el cerebro, ¿para qué vale el cerebro? Seria muy curioso tener el órgano que más tasa metabólica consume del cuerpo (un 25% del gasto total con solo un 2% del peso) estuviera aquí de adorno o, en el mejor de los casos, que valiera para otras cosas que todos los investigadores del mundo hubieran pasado por alto.
  4. Podría objetarse que si bien la mente tiene que ver con el cerebro, el cerebro solo es un «interruptor», «disparador» o simple «receptor» de las funciones mentales, es decir, si bien el hipocampo «activa» la memoria a corto plazo, dicha memoria no se reduce al hipocampo. Dicho de otro modo: para funcionar, la mente debe estar encarnada, pero la mente no se reduce a su encarnación. Bien, pero entonces, por qué no aplicamos el mismo razonamiento a otro tipo de objetos. Por ejemplo, mi tostador enciende sus resistencias y tuesta el pan. Cuando una resistencia se quema, deja de funcionar ¿no podríamos argumentar que la resistencia solo ha perdido su parte corpórea pero que no se reduce a ella y que, de alguna manera, existe sin residir en el tostador? Obviamente, este argumento nos parece absurdo ¿Por qué entonces no nos lo parece al aplicarlo a las funciones mentales? ¿Por qué a la mente le damos un tratamiento epistemológico especial que nos parecería absurdo dar a cualquier otro objeto?
  5. Vamos a verlo aún más claro diciéndolo de otro modo: ¿Qué razones hay para sostener que estados mentales como mis recuerdos, emociones, consciencia, etc. vayan a seguir funcionando después de la muerte de mi cerebro? ¿Qué tienen de tan especial para que puedan seguir funcionando sin objeto material? Sería lo mismo que decir que el motor de mi viejo Seat Málaga, al que lleve al desguace después de 25 años de fiel servicio, sigue funcionando «en otro lugar»… ¿Por qué sostener eso de un coche es una locura pero hacerlo de la mente humana es una creencia respetable?
  6. Si la más pura y dura evidencia observacional nos dice que las funciones mentales dejan de funcionar con la muerte cerebral y, por mucho que la gente crea en fantasmas, no tenemos la más mínima prueba de que tales funciones mentales sigan funcionando post mortem ¿por qué sostener que siguen haciéndolo?
  7. Podría objetarse que no conocemos bien el funcionamiento del cerebro para asegurar con certeza que todas nuestras funciones mentales están allí. Estoy de acuerdo en que conocemos muy poco del cerebro, mucho menos de lo que suele creerse, pero la carga de la prueba reside en quien afirma. Cuando lo habitual es que un objeto pierda su función cuando es destruido, si alguien afirma que conoce una función que no se reduce a su objeto, debería demostrarlo y no pedir a los demás que demuestren lo contrario. Si sostenemos afirmaciones tan arriesgadas como que la mente es independiente y sobrevive al cuerpo en base a que no sabemos como funciona el cerebro estamos cayendo en la más pura y dura falacia ad ignorantiam.
  8. Otra objeción: es que la mente no es un objeto como una piedra o, en este caso, un cerebro. La mente es un conjunto de procesos y/o funciones que no pueden confundirse con el objeto donde se realizan. Así, los mismo procesos mentales que hoy funcionan en el cerebro, mañana podría funcionar en otra entidad material como podría ser el hardware de un computador. De acuerdo, pero que la mente pueda implementarse en otro entorno material diferente al cerebro (cosa, por cierto, nada evidente, pero vale, lo aceptamos por mor de la argumentación), no quiere decir que no ocurra en ningún lugar o que la mente pueda ser independiente de lo material. Pensemos, por ejemplo, en la digestión. No es un objeto, es un proceso que incluye multitud de subprocesos… ¿Alguien diría que la digestión no ocurre en el aparato digestivo, en el estómago y en los intestinos? O pensemos en la velocidad a la que va un automóvil. La velocidad no es un objeto, es el resultado de una gran cantidad de sucesos que ocurren, fundamentalmente, en el motor del coche… ¿Alguien diría que si yo voy por la autovía a 120 km/h no es en mi coche en donde se da esa velocidad? ¿Alguien diría, de verdad, que la velocidad no existe en el mundo físico sino en otra realidad? Reitero: que una función pueda darse en diferentes sustratos materiales no quiere decir que pueda existir con independencia de éstos. Windows es un software que funciona en innumerables hardwares diferentes ¿Existe Windows-en-sí, en el platónico mundo de las ideas?
  9. Nueva objeción: ¿En qué se parece la imagen mental que aparece en mi mente cuando pienso en mi abuela a lo que sabemos del funcionamiento del cerebro? La imagen de mi abuela y los sentimientos a ella asociados no se parecen en nada a descargas eléctricas en axones y a vesículas sinápticas soltando neurotransmisores… ¿Qué justificación tiene entonces decir que mis estados mentales equivalen a mi cerebro? A mi juicio, esta es la mejor objeción. Y la respuesta es que, a día de hoy, dado lo que sabemos del cerebro, es cierto que no se justifica la equivalencia. Mis estados mentales no son, para nada, equivalentes a lo que hoy sabemos de nuestros estados neuronales. Sin embargo, esto tampoco justifica dar el salto al dualismo, esencialmente, porque el dualismo presenta todavía muchos más problemas que seguir en el monismo materialista (todos los que estamos diciendo aquí). Lo lógico es, dadas las conexiones que sí conocemos entre estados neuronales y estados mentales, aceptar que todavía desconocemos mucho del funcionamiento del cerebro, pero que albergamos una muy razonable esperanza en que descubrimientos futuros vayan arrojando más luz hasta que se consiga identificar el mecanismo del que quepa justificar una equivalencia con los estados mentales. A esta idea la llamo la Teoría de la Identidad pero Todavía No.
  10. La Teoría de la Identidad pero Todavía No nos dice que existe un mecanismo causal que va desde que mis vesículas sinápticas liberan grande cantidades de serotonina hasta que yo tengo el quale de sentirme bien, pero que es totalmente desconocido a día de hoy, y no se identifica con ningún proceso neuronal de los conocidos en el estado del arte actual sobre el cerebro.

Acepto de muy buena gana contraargumentos. Change my mind.

Partamos de que la novela de Frank Herbert, a pesar de sus innegables virtudes, tiene serios defectos. No es un libro que se estudie, precisamente, en las historias de la literatura, quedando relegado al minusvalorado (muy injustamente, eso sí) género de la ciencia-ficción. Villeneuve, al haber querido que la película sea fiel al libro, hace caer la cinta en sus mismos problemas. Por ejemplo, la segunda parte del metraje decae bastante, pero es que si leemos el libro pasa lo mismo: la travesía por el desierto de Paul y su madre se hace bastante aburrida (y es que, en términos generales, la novela de Herbert es lenta y densa). También pasa lo mismo con algunos personajes: es el caso, por ejemplo, de Duncan Idaho interpretado por Jason Momoa (¿Seguro que una persona del año 10.292 tendría este nombre de cowboy? Me recuerda al nombre de uno de los villanos de El juego de Ender que se llamaba Gonzo Madrid). Es plano como una tabla de planchar: un gran guerrero que tiene cariño al protagonista, ya está, no hay más, no se aporta nada a la trama, solo el sacrificio absurdo del «yo me quedo, idos vosotros» visto ad nauseam en tantas y tantas películas (y que en el libro, por cierto, está fatalmente narrado). Pero, a su vez, Villeneuve no saca casi partido a otros que sí están más desarrollados en el libro. Por ejemplo, Piter de Vries, el mentat de los Harkonnen, es un personaje interesante que mantiene jugosas conversaciones con el Barón, y en la película apenas dice alguna palabra. Curiosamente David Lynch tampoco le sacó demasiado jugo en su versión. Y, y aquí sí me quejo mucho, el Barón Vladimir Harkonnen interpretado por Stellan Skarsgard está igualmente desaprovechado… ¿por qué sale tan poco? ¿Por qué casi no habla nada? ¡Si es un villano magnífico! Está muy bien caracterizado visualmente con esas semejanzas al Brando de Apocalypse Now pero… solo dice unas pocas frases en toda la película.

Más fallos: ¿por qué tanto luchar con espadas? Que vale, que queda muy épico y muy chulo para las coreografías de las peleas pero… que tienen naves espaciales, misiles, campos de fuerza… digo yo que algún rifle podría aparecer. Que vale, que los escudos atraen a los gusanos, pero, no sé, estamos en el futuro, futurísimo… un arcaico bazooka del siglo XX hubiera venido bastante bien (esto se hace mejor en la versión de Lynch).

El casting y las caracterizaciones son excelentes. Es un grandísimo acierto poner a Chalamet de Paul Atreides. Es mejor que el que yo me imaginaba mientras leía el libro. Zendaya como Chani es muchísimo mejor que la Sean Young de Lynch (Lo único, y digo rotundamente lo único, que ha hecho Sean Young en su carrera es la Rachael de Blade Runner). Solo dos cosas: una es el planetólogo y enlace imperial Liet-Kynes… ¿Por qué ha elegido Villeneuve a una mujer para este papel? No entiendo este tipo de cambios sin justificación alguna (Aquí gana Lynch por goleada con Max von Sydow). Y la otra es Jessica: debería ser más hermosa. No digo que Rebecca Ferguson sea fea, desde luego que no lo es, pero como concubina hacia la que el duque Leto Atreides siente un amor inmenso, me imaginaba a alguien con una belleza más despampanante. Me imaginaba mejor a alguien como Charlize Theron o Natalie Portman. Aquí también estuvo más atinado Lynch con Francesca Annis y su llamativo peinado.

Y ahora vamos con lo bueno. Como era de esperar, los efectos especiales, la fotografía, y la ambientación son fantásticos. La gran virtud de Villeneuve es la la limpieza y elegancia de las atmósferas que crea y, quizá, el mundo de Dune era ideal para él. Muchos críticos han subrayado que Villeneuve ha sido muy valiente al enfrentarse a este proyecto, pero yo creo que no tanto: Arrakis encaja muy bien con su estilo cinematográfico. Dune pide a gritos el ritmo lento y el recrearse en el ambiente que ya vimos en Blade Runner 2049. Si yo tuviera que elegir a un director para esta película, Villeneuve estaría en el top cinco desde luego. Se lo ha comparado mucho con Terrence Malick y hay semejanzas pero, lo siento Denis, Malick es superior, al menos, en lo de conseguir belleza con las imágenes ¿Cómo hubiera sido la Dune de Malick? Sin duda hermosísima, no obstante, Villeneuve es una apuesta más segura para que la película no fuera un absoluto fracaso comercial.

La escenografía y el vestuario son, igualmente, magníficos. Esa fue también la mejor parte de la de Lynch, pero aquí Villeneuve parte con la inmensa ventaja de los efectos digitales. Así, la experiencia visual es completamente abrumadora. Todo es enoooooooorme, y eso refuerza muy bien la épica de la historia. Me recuerda a la sensación que experimenté al ver en el cine Ávatar, esa sensación de haber contemplado algo de una belleza formidable, sublime. Sales de la sala como si una apisonadora hubiera pasado por encima de tus órganos sensoriales. Y es que cada plano de la película es casi una obra de arte. Ver, simplemente, una nave aterrizar, ya es un espectáculo insondable. A mí, y a casi todo el mundo supongo, me ha encantando como Villeneuve se recrea en los tópteros, todo el tiempo de metraje que hay viéndolos despegar, volar o estrellarse ¡Es maravilloso!

Y además, a pesar de que dura dos horitas y media, te quedas con ganas de más. Tengo mucha curiosidad de ver cómo desarrolla la segunda parte del libro. Y eso es señal de que el director canadiense lo ha hecho bien.

P.D.: estos días se ha hablado mucho de la versión de Dune de Jodorowsky que no se llegó a rodar. En mi modesta opinión, doy gracias a que nunca se llevara a cabo semejante locura. Jodorowsky es un charlatán y un trolero con un ego desmesurado, al que le gusta mucho novelizar todo lo que le pasa. Os adjunto el documental de tan infame intento para que juzguéis por vosotros mismos. Yo no me creo ni la mitad de lo que dice y creo que la inmensa mayoría de las decisiones que fue tomando eran rotundas estupideces: ¿Dalí? ¿Mick Jagger? ¿Amanda Lear? ¿El hijo de jodorowsky como protagonista? ¿veinte horas de metraje? Y el colega pensando que superaría, con mucho, a la 2001 de Kubrick ¿En serio?

Voy a insistir en una idea que me sigue pareciendo completamente revolucionaria, y que, como suelo leer en muchos lugares, no parece quedar lo suficientemente clara a pesar de ser la consecuencia más poderosa de la teoría de la evolución biológica.

Tesis principal: no estamos diseñados por la evolución para percibir/conocer el mundo real tal y como es (de hecho, la misma idea de mundo real tal y como es, es un sinsentido), sino para aumentar nuestro fitness (probabilidades de supervivencia y reproducción). Esta tesis, aparentemente muy simple, es auténtica dinamita, e invito al lector a que reflexione profundamente sobre ella.

Posible consecuencia: Por tanto, de la teoría de la evolución darwiniana (o, si se quiere, de la teoría sintética de la evolución) parece que no podemos deducir el realismo científico que suele acompañar al naturalismo, fisicismo, cientificismo o positivismo, tan propios de la filosofía analítica. Si no podemos percibir y conocer el mundo tal cual es, lo percibido y conocido serán una ficción, por lo que no queda otra que caer en el relativismo y/o en el escepticismo.

Argumentación que intenta refutar esta consecuencia:

Hace años escribí esta entrada en donde comparaba la belleza de Monica Bellucci con la de una drosophila. Con ella quería defender la idea de que no existe una belleza en sí, la idea platónica de belleza como algo externo y diferente a los sujetos que la perciben o inteligen. Lo que verdaderamente hay son unos sensores diseñados para percibir como atractivas ciertas formas/texturas/colores propias de nuestra especie en función de sus devenires evolutivos. Así, a una drosophila, Monica Bellucci le parecería igual de atractiva que a nosotros la misma drosophila. Pero, la cuestión es: ¿Al no existir una idea universal de belleza compartida por todos los seres bellos no caemos en un relativismo que, a la postre, nos puede llevar al escepticismo? No.

Que a la drosophila, a un oso hormiguero o a un salmonete de roca, Monica Bellucci no les resulte bella no quita realidad al hecho de que a mí sí me lo resulte. Monica es bella para mí, pero el que solo lo sea para mí no implica que esa belleza no tenga realidad y que a partir de ella pueda escribir maravillosos poemas o hacer magníficas películas. Thomas Henry Huxley, el celebérrimo bulldog de Darwin, lo explica mejor que yo:

Pero ¿es verdad que el poeta, el filósofo o el artista cuyo genio es la gloria de una época queden degradados de su altura por la indubitable probabilidad histórica (por no llamarla certeza) de ser descendiente directo de algún antiguo, desnudo y bestial salvaje cuya inteligencia bastaba apenas para hacerle un poco más astuto que un zorro y algo más peligroso que el tigre? ¿O acaso el poeta se siente obligado a andar a cuatro patas por el hecho indiscutido de que al comienzo de su existencia fue un huevo imposible de distinguir del de un perro por ningún poder ordinario de discriminación? ¿O acaso el filántropo o el santo deben abandonar sus esfuerzos por vivir una vida noble a causa de que el estudio moral del hombre revela fácilmente que en su naturaleza se dan cita todas las pasiones egoístas y todos los fieros apetitos del cuadrúpedo? ¿Es vil amor materno por el hecho de que lo manifieste una gallina? ¿Es indigna la lealtad por el hecho de la manifieste un perro?

T. H. Huxley citado por L. W. H. Hull en Historia y Filosofía de la Ciencia.

Apliquemos esto al conocimiento: si no percibo la realidad tal y como es, ¿Qué validez tiene mi conocimiento? Todo ¿Por qué? Porque entender el conocimiento como el de la realidad tal como es no tiene sentido, es entender el conocimiento sin conocedor, sin sujeto cognoscente. No se introduce en la ecuación una parte elemental del proceso de conocer. Y es que algo solo es verdadero o falso, significativo o absurdo, para un sujeto con una determinada estructura cognitiva. Algo no puede ser verdadero o falso en sí mismo, sino que es verdadero o falso para alguien para el que tenga sentido hablar de verdades o falsedades.

Un ejemplo. Tenemos a dos interlocutores charlando mientras la drosophila revolotea a su alrededor. Entonces uno de los interlocutores dice «Deva Cassel es hija de Monica Bellucci». Esta proposición es un enunciado declarativo que puede fácilmente verificarse y, de hecho, es verdadero; pero, ¿Verdadero para quién? Obviamente, para la drosophila no. Ella no entiende el lenguaje humano, no sabe nada de sus estructuras sintácticas, semánticas o pragmáticas; por lo tanto la proposición no es universalmente significativa, sino que solo lo es en un contexto muy concreto: para dos interlocutores de la misma especie que comparten el mismo idioma y los mínimos culturales necesarios para hacer posible la comunicación. Sin embargo, esto no quita que la proposición sea completamente verdadera para ambos interlocutores y que no tiene ningún sentido «ir más allá» buscando una verdad metafísica más profunda sobre el tema.

¿Esto implica que no existe un mundo real diferente al sujeto de modo que todo lo que entendemos por realidad es una construcción del sujeto? No. Existe un mundo real diferente al sujeto, solo que intentar comprenderlo en sí mismo es absurdo. Lo que entendemos por realidad sí que es una construcción, pero no solo es producto del sujeto, sino más bien es un producto de la acción del sujeto en la misma realidad. Yo percibo/construyo unas determinadas formas/texturas/colores en Monica Bellucci porque gracias a ello tengo más probabilidades de pasar mis genes a la siguiente generación. Esas formas/texturas/colores son una construcción tanto de las propiedades del objeto Monica Bellucci como por las cualidades de mi sistema perceptivo y cognitivo, no teniendo ningún sentido preguntarse qué son más allá de esa relación.

Creo que la principal consecuencia del darwinismo es el antiplatonismo: no hay unas verdades universales existentes con independencia del sujeto. No hay belleza, verdad, bondad en sí mismas, sino solo para el sujeto. El darwinismo, en muchos sentidos, encajaría muy bien con la gnoseología kantiana.

P. D.: Esta entrada es solo un aperitivo para la conferencia que daré a principios de septiembre para el curso de verano de la SEMF, hablando de todo lo que significa la revolución darwiniana para el pensamiento contemporáneo porque, insisto, creo que todavía, en agosto de 2021, no nos hemos tomado suficientemente en serio a Darwin.