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Entre las listas y enumeraciones que tan de moda están en Internet (ignoro por qué a los lectores les gustan tanto), es común encontrar la de las diez enfermedades mentales más raras. Y entre ellas siempre suele citarse el síndrome de Cotard. Descrito por primera vez por el médico francés Jules Cotard en una conferencia en el Paris de 1880, sus síntomas son enormemente curiosos. La paciente Mademoiselle X era una mujer de 43 años de edad que se presentaba a sí misma como una especie de zombi. Afirmaba haber perdido gran parte de sus órganos, quedándole solo la piel y los huesos propios de un cadáver (por lo que no veía la necesidad de nutrirse ¿Para qué?). Se veía a sí misma como un alma en pena, alguien incapaz de morir por medios naturales. Únicamente si la quemaban, el fuego purificador podría terminar con su vida.

Otro paciente famoso fue Graham de 48 años, quien se despertó un día afirmando que había muerto. Ocho meses antes había intentado suicidarse (sufría una depresión severa, trastorno que suele ir asociado al Cotard) introduciendo un cable eléctrico en la bañera y ahora sostenía que ese incidente la había frito el cerebro y que, por lo tanto, estaba muerto. En el hospital decía a los médicos que era absurdo que le diesen medicamentos pues no tendrían efecto alguno en un cerebro muerto. Afirmaba haber perdido el olfato y el gusto. No sentía la necesidad de comer, de comunicarse ni de hacer nada de nada. Incluso dejó de fumar sin problema alguno. Decía encontrarse en una especie de limbo, en un estado entre la vida y la muerte. Solía visitar el cementerio local ya que allí decía estar lo más cerca posible de una muerte que anhelaba pero a la que creía no poder llegar nunca.

El neurólogo belga Steven Laureys observó mediante PET (Tomografía por emisión de positrones) el cerebro de Graham y los resultados fueron bastante inquietantes. Según Laureys nunca había observado un PET tan extraño de personas que no estuvieran inconscientes (durmiendo o anestesiadas). Graham tenía un PET con la actividad metabólica de un vegetal estando, sin embargo, completamente consciente y despierto.

Si bien, el síndrome de Cotard es una enfermedad rarísima (con muy pocos casos documentados porque, realmente, hay pocos casos) cuyas causas se desconocen, la neurología lo explica como un mal funcionamiento de áreas del cerebro relacionadas con las emociones como la amígdala o el sistema límbico. Al tratarse de una especie de depresión extrema suele tratarse con antidepresivos. Graham, después de muchos años de psicoterapia y medicación, consiguió llevar una vida independiente y relativamente normal.

Cuando percibimos el mundo, toda esta ingente cantidad de objetos expresados a partir de varias modalidades sensoriales, percibimos algo más que colores y formas. En algún (o en muchos) lugar de nuestro cerebro tiene que haber un mecanismo que nos dice si lo que vemos, además de ser rojo u amarillo, circular o triangular, es real o no.

Una de las adaptaciones más exitosas y habituales en el mundo animal es el camuflaje. Los seres vivos pronto descubrieron que mimetizarse con el entorno, que confundir los sistemas de detección de presas de sus depredadores, era una magnífica forma de seguir vivos. Fue el remoto origen del engaño, de la mentira, de la irrealidad. Entonces, la carrera de armamento darwiniana dio comienzo y a nuevas habilidades para engañar mejor se opusieron nuevas habilidades para descubrir el engaño. Quizá, como epifenómeno o efecto secundario de todos nuestros sistemas de detección de mentiras, surgió ese sentimiento cuasi-metafísico de irrealidad, de pensar que no es que los demás se camuflan o mientan, es que la realidad al completo es una mentira. Quizá es un residuo que puede llegar a ser patológico si se extiende, si no solo se dispara de vez en cuando, sino que domina al individuo.

Los cotard piensan que no son del todo reales. Si se les pregunta cómo es posible que crean eso estando sentados hablando con el psiquiatra, te responden que es extraño, pero que, en el fondo, saben que están muertos. Ellos sienten, intuyen con total evidencia que son irreales, a pesar de que la lógica racional les diga que es, a todas luces, completamente imposible. Su detector de mentiras no ha apuntado hacia la realidad sino hacia ellos mismos. El mundo puede ser perfectamente real (no viven en Matrix), pero ellos no.

En El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, Oliver Sacks nos cuenta la historia de una chica llamada Christine, la cual perdió su capacidad de propiocepción: la percepción interna de su propio organismo. Christine se sentía descarnada, sin cuerpo o encerrada en un cuerpo que no era el suyo. Pasó por un infierno, pues cada vez que pretendía moverse, tenía que mirar fijamente la extremidad a mover y concentrarse un buen rato. Sus movimientos eran muy extraños y la gente que la veía por la calle la miraba como a una farsante. Al final, poco a poco consiguió valerse por sí misma y mejorar mucho su locomoción, aunque nunca recuperó la sensación de propiedad de su propio cuerpo, siguió siempre descarnada.

Christine había perdido el mapa corporal que todos tenemos en nuestro cerebro y que delimita nuestro organismo, diciéndonos qué partes de nuestro cuerpo son nuestras, haciéndonos sentir que lo son. De algún modo había perdido su yo eficiente, operativo, la sensación de unidad corporal de lo que soy. Christine no tenía síndrome de Cotard ni nada parecido pero, igualmente, sentía que su cuerpo no era el suyo, que su cuerpo no era real. También había sido condenada a un limbo, al de vivir sin cuerpo, como un alma inmaterial.  Christine también era un alma en pena.

Leí en el Blog Insostenible de Miguel García Vega acerca de un caso clínico aún más sugerente: un “cotard inverso”. El paciente, un “gallego de cincuentaytantos”, respondía a las iniciales de M.R. Cito literalmente del blog la descripción del caso:

Mientras los cotard diagnosticados hasta la fecha están convencidos de estar muertos, M.R. proclama, a quien quiera escucharle, que está vivo y activo. Los escáneres demuestran que comparte con otros cotard una actividad cerebral similar a una persona en estado vegetativo, así como una ausencia total de voluntad propia, siendo necesario que las personas de su entorno le guíen en todo momento en cualquiera de sus actividades y/o decisiones. Los médicos creen que el tener una actividad laboral de cierta relevancia pública ha llevado a M.R. al delirio de apropiarse como suyas decisiones tomadas por otras personas. Así, tal como me lo describe un miembro del equipo investigador “al contrario de otros cotard, que se creen muertos estando vivos, nuestro paciente es incapaz de admitir el estado vegetativo en que se encuentra y la ausencia total de control sobre su entorno; dicho en otras palabras y con todo el respeto, aquí el muerto se cree vivo”.

García Vega termina su artículo con la sugerente pregunta: ¿Y si padeciéramos todos de “cotard inverso”? ¿Y si todos estuviésemos muertos sin saberlo? Pensemos. Las neurociencias nos están diciendo que nuestra mente toma decisiones a partir de una gran cantidad de módulos que funcionan de modo totalmente inconsciente, que el libre albedrío es una ilusión y que nuestra consciencia es un mero noticiario de lo que pasa sin ningún papel causal en la acción. Cuando decimos que hemos sido nosotros quienes hicimos tal o cual cosa, llevándonos el mérito, ¿no estamos, en el fondo, haciendo lo mismo que M.R.?

Esto nos hace reflexionar sobre la misma definición de enfermedad mental y su posible finalidad evolutiva. Pensemos en un primate sin capacidad para agenciarse como suyas sus propias acciones. Su consciencia sería algo así como un pasajero que ve una película sin poder intervenir. Supongamos que sufre una mutación genética que le hace tener el delirio de pensar que sus acciones son suyas, que él tiene poder real de decisión.  Supongamos que ese delirio le da una ventaja adaptativa… Imaginemos, por seguir con el ejemplo tonto, que ese delirio les otorga más seguridad en ellos mismos, lo cual los hace irresistibles a los ojos de las hembras. Ya está: cotard inverso extendido por toda la especie. Monos delirantes más adaptativos que los monos cuerdos.

Y entonces, rizando más el rizo, llegamos a la última cuestión: ¿No estarían entonces los cotard normales más cuerdos, con una visión de la realidad más certera, que nosotros, los cotard inversos?

Imagen: La señora del francés Angel Roy.

Addendum del 21-8-2016 (un día después): A mí me parecía que un “gallego de cincuentaytantos” (tiene 61) con un cargo público relevante que responde a las siglas M.R. sería desenmascarado rápidamente. Sin embargo, a mi mujer no se lo parece y creo que tiene razón. El tono del artículo es muy serio y, a falta de precedentes bromistas, uno no tiene por qué caer. Así que alerto a lectores que todo se trata de una continuación de la broma comenzada en su blog por García Vega. Me pareció buenísimo que nuestro querido presidente fuera un cotard inverso y, además, me gustaba jugar con la idea de que, precisamente, el hombre con mayor responsabilidad pública de nuestro país fuese un enfermo mental.

Así que, cuidado, no quiero introducir una mentira en la red que otros citen sin ser conscientes. Los demás casos, Mademoiselle X y Graham, son totalmente ciertos.

En busca de la identidad

Publicado: 7 agosto 2016 en Filosofía de la mente
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[…] el sistema inmune humano , que es una comunidad constituida por un gran número de unidades altamente móviles, llamados anticuerpos, los cuales repelen continuamente o destruyen oleadas de invasores siempre cambiantes, llamados antígenos. Los invasores – principalmente bioquímicos, bacterias y virus – se presentan en infinitas variedades, tan diferentes entre sí como los copos de nieve. Debido a esta variedad, y a que siempre están apareciendo nuevos invasores, el sistema inmune no puede simplemente hacer una lista de los posibles invasores y prepararse para combatirlos; debe cambiar o adaptar (del latín adaptare) a sus anticuerpos para enfrentar a los nuevos invasores que vayan apareciendo y nunca establecer una configuración fija. A pesar de su naturaleza proteínica, el sistema inmune mantiene una impresionante coherencia. En verdad, nuestro sistema inmune es lo suficientemente coherente como para demostrar nuestra identidad de madera científica; es tan bueno para distinguirnos del resto del mundo, que rechazará la introducción de células provenientes de otro ser humano a nuestro organismo. Como consecuencia, incluso el trasplante de piel proveniente de un pariente requiere tomar medidas extraordinarias”.

John H. Holland, El orden oculto. De como la adaptación crea complejidad

Sorprendente respuesta al viejo problema filosófico de la identidad: ¿Quién soy yo? Lo que tu sistema inmune mantiene diferenciado a toda costa.

Hace tiempo ya intentamos abordar esta ancestral cuestión a través del experimento mental de la teletransportación: ¿qué es lo que realmente somos? Descartábamos que la definición estuviera estrictamente relacionada con el cuerpo material (ya que, desde mi infancia, poco átomo original quedará en mi cuerpo actual) ni con lo estrictamente funcional o estructural (ya que si entonces hiciésemos varias copias con la misma función y estructura que la mía, serían también yo, lo cual es un contrasentido).

En los comentarios a la entrada, se debatió además otro tipo: la identidad biográfica, que afirmaría que somos nuestra historia personal, nuestras vivencias, experiencias y recuerdos. Evidentemente, en la constitución de lo que me hace persona, mi historia es importante, sin embargo, parece que hay un sentido de la identidad más fundamental, ya que las personas con una amnesia retrógrada total siguen siendo conscientes de sí mismos, siguen siendo ellos a pesar de haber perdido toda su biografía.

La idea que yo defendía es que la identidad reside en la consciencia: yo soy yo porque soy consciente de lo que me pasa, porque sufro lo que me pasa (como mínimo soy sujeto paciente de lo que me ocurre). Si me hacen daño, me duele a mí. A pesar de que no sepa nada de mi pasado ni siquiera mi nombre, si me duelen las muelas, me duelen a mí y no al de al lado ni a nadie más. Si pierdo ese sujeto paciente de lo que sucede, aquí sí que pierdo radicalmente mi identidad. Parece netamente ilógico pensar en un dolor sin un sujeto que lo padezca.

¿Y qué pasa cuando hay apagones de consciencia? ¿Qué pasa cuando estoy durmiendo o anestesiado? ¿Ya no soy yo mismo? No, no lo seríamos aunque esto parezca algo contraintuitivo. Pensemos en que durmiendo nos levantamos noctámbulos y asesinamos a alguien ¿Seríamos culpables de ese asesinato si no hemos tomado conscientemente la decisión de hacerlo? Pensemos en el experimento mental de trasplantar nuestra consciencia de nuestro cuerpo a otro, de modo que dejamos nuestro organismo desalmado, sin albergar consciencia alguna. Nuestra consciencia estaría encarnada en otro cuerpo y seguiríamos siendo nosotros mismos desde ese nuevo cuerpo. El viejo cuerpo inconsciente ya no tendría nada que ver con nosotros. Cuando dormimos o quedamos inconscientes por diversas causas, al volver a despertar seguimos siendo conscientes de lo que nos pasa, luego seguimos siendo nosotros mismos a pesar de que nuestra consciencia se haya tomado unas vacaciones.

Nótese que desde esta perspectiva no se exige que la consciencia tenga continuidad absoluta (de hecho no necesita continuidad en absoluto). La consciencia sería como un dispositivo que podemos apagar y encender con un botón: cuando me duermo la apago para encenderla cuando me despierto, y eso no daña para nada mi identidad.

Sin embargo, la auténtica debilidad de esta idea (y que aún no he podido afrontar) es que no podemos solucionar el problema del teletransportador. Parece razonable pensar que esa consciencia que padece es generada de alguna manera por el cerebro (material y funcionalmente), de manera que sin cerebro no hay consciencia ni, en consecuencia, identidad. Pero si utilizando el teletransportador copiamos siete veces mi cuerpo… ¿cuál de ellos será el mismo sujeto paciente que yo era?

Ligamos identidad a una idea de continuidad: Yo soy yo si sigo siendo el que era en el segundo anterior. Una forma de salvar la identidad biográfica de la objeción de la amnesia es argumentar que yo soy una cadena causal. Desde que nací, hay una conexión causal entre pensamientos, deseos, emociones, etc. anteriores y posteriores. Yo pensé x que causó que hiciera y que causó que sintiera z… y así hasta el momento presente. Aunque perdiéramos la memoria de toda esta cadena, somos esa cadena porque ella nos ha llevado a la situación actual. Es decir, esa cadena (y no otra) va a determinar el siguiente momento de mi vida aunque ni siquiera recuerde el segundo anterior al presente. Yo soy mi pasado aunque no lo recuerde.

Problema: seguimos sin poder salvar la duplicación de copias. Si hacemos siete copias de mí lo único que habríamos hecho es ramificar la cadena causal, haciendo salir siete cadenas de la original ¿Quién sería yo? Los siete son consecuencias causales, son efectos de mi yo, por lo que serían también yo mismo… ¡Siete yoes! ¿Y cuál de ellos sería yo sufriendo cuando me duelen las muelas?

Otra alternativa es la de entender la consciencia como una mera ilusión. La consciencia me hace creer que yo soy una unidad coherente con una historia propia lineal desde el momento de mi nacimiento, cuando, en realidad, no hay absolutamente nada de eso. Esto solucionaría perfectamente el problema del teletransporte: cada uno de los siete nuevos yoes tendría la ilusión de continuar con mi yo originario, y los siete serían sujetos pacientes de sensaciones conscientes diferenciados unos de otros, discutiendo, sin posibilidad de solución, por quien de los siete es, verdaderamente, el auténtico yo.

Problema: es posible que mi continuidad espacio-temporal solo sea una ilusión, pero el dolor de muelas sí es muy real, incluso aunque este dolor no tuviese una causa real (supongamos que me duelen las muelas sin que, realmente, tenga ninguna muela infectada). La consciencia puede tener como referentes meras ilusiones. A lo mejor vivimos en Matrix y toda la realidad es una simulación por computador, pero el hecho de que la consciencia (al menos la mía) existe, ya le parecía indudable a Descartes. Quizá habría que matizar el “Pienso luego existo” por un “Soy consciente luego existo”, o como dice J. Z. Young por un “Sé que estoy vivo”, pero la consciencia existe con total plenitud ontológica.

¿Estás vivo? Entonces reciclas

Publicado: 1 agosto 2016 en Evolución
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El hecho de que el reciclaje puede incrementar la producción no es particularmente sorprendente, pero el efecto total en una red con muchos ciclos puede resultar muy fuerte. Un bosque tropical de régimen lluvioso puede ilustrar este punto. En este lugar el suelo es extremadamente pobre, debido a que los aguaceros tropicales lixivian el suelo, lo cual da por resultado que los nutrientes sean drenados hacia los ríos. Por esta razón la agricultura ordinaria, la cual no recicla los desechos, prospera escasamente cuando ocupa las áreas deforestadas de bosque. Por el contrario, el bosque virgen es rico tanto en especies como en número de individuos . Este estado de cosas depende casi enteramente de la capacidad del bosque para capturar y reciclar los recursos críticos. Por lo tanto, en el bosque tropical no funciona la versión simple de la cadena alimentaria, en la cual los recursos van pasando hacia arriba, hasta llegar a los depredadores de la parte superior de la cadena; por el contrario, ciclo tras ciclo atrapa los recursos, para que éstos sean utilizados una y otra vez antes de que finalmente vayan a parar al sistema fluvial. El sistema resultante de este proceso es tan rico , que un solo bosque tropical puede albergar más de 10.000 especies de insectos […] En este mismo bosque tropical […] es posible caminar medio kilómetro sin encontrar dos ejemplares de la misma especie de árbol.

John H. Holland. El orden oculto. De cómo la adaptación crea la complejidad

No me canso de repetir la idea de que la selección natural funciona como un aficionado al bricolaje que solo puede operar con lo que tiene a mano, por lo que la reutilización y el reciclaje son esenciales. En los bosques o selvas tropicales existe la mayor biodiversidad del mundo, paradójicamente cuando hay poca luz, ya que un alto dosel arbóreo lo cubre todo, y los suelos rojizos, muy pobres en nutrientes, se lateralizan rápidamente. Entre ese canopeo y el suelo se dan múltiples niveles (suelen mencionarse cuatro: dosel superior e inferior, sotobosque y suelo), en donde las especies y sus problemáticas vitales son muy diferentes. Entre los árboles hay una gran competencia por la luz, por lo que llegan a gran altura y no tienen ramas en gran parte de su tronco (con árboles emergentes superando el techo del bosque de vez en cuando). Algunas especies entran en un estado de latencia a la espera de algún hueco por el que entre luz. Cuando casualmente lo encuentran, se activan y comienzan un rápido crecimiento. Con total lógica biológica existen gran cantidad de plantas trepadoras, enredaderas o lianas que se aprovechan de los troncos para subir hacia la preciada claridad. Por el contrario, en el sotobosque, la mayoría de las especies vegetales crece al mismo nivel para no darse sombra y suele tener hojas muy anchas para aprovechar la escasa cantidad de luz que allí llega. En el suelo, no hay formación de humus, ya que las altas temperaturas y la humedad descomponen velozmente los restos orgánicos y los devuelven a niveles superiores. Muy poco se pierde hacia el suelo.

Nuestra vieja forma lineal de entender los niveles tróficos tal y como aprendimos en la escuela, queda aquí plenamente obsoleta. Hay una prácticamente inabarcable (y difícilmente simulable por computador) red de flujos de materia y energía que se mueven en todas direcciones. Con una biodiversidad tan amplia, las relaciones entre las distintas especies son riquísimas y la carrera de armamentos propia de la evolución por selección natural es especialmente notoria (siempre digo que si quieres entender qué es realmente la vida hay que irse al Amazonas. Yo en cuanto pueda voy). Quizá la estrategia evolutiva más predominante entre la fauna (o, al menos, más llamativa a nuestros ojos) es la mímesis o camuflaje (a mí me molan mucho los insectos palo o las pistas de aterrizaje para insectos de las orquídeas). Ya sabemos que copiar, esconderse o pasar desapercibido siempre es más rentable, al menos para conservar la salud, que dar la cara. Hay pocos mamíferos, ya que la gran cantidad de vegetación impide sus movimientos, si bien nuestros parientes primates están aquí bien representados. Y los que triunfan, sin duda alguna, son los insectos, la clase de animales preferida por la evolución.

El caso es que Holland hace hincapié en la idea de que en un sistema en red con muchos nodos por los que pasan multitud de flujos en diferentes sentidos e intensidades, y en el que nada sobra (porque si te sobra alguien rápidamente lo aprovechará y te terminará por costar caro), el reciclaje constante es una parte fundamental del propio sistema, a la que éste destinará no pocos recursos. Por eso nos es tan fácil representarnos estos flujos a modo de ciclos, en los que casi todo retorna al origen. Holland realiza modelos en los que cada nodo recicla una cierta proporción de lo que recibe, retornándolo a un nivel anterior del proceso (múltiples niveles de retroalimentación). Los resultados son que los niveles de reutilización y reciclaje son muy altos y permiten una altísima optimización de los recursos. Una de las características esenciales de lo vivo en la que no solemos insistir es en su capacidad de reciclaje continuo. Podríamos decir que estar vivo es saber reciclarte de modo altamente eficiente.

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P.D.: Si queréis leer acerca de los razonamientos a favor o en contra de la existencia de Dios, acabo de publicar un extenso artículo en Magnet.

Robert Nozick

Robert Nozick fue muy conocido sobre todo por sus contribuciones a la filosofía política. Su obra Anarquía, Estado y Utopía (1974) suele considerarse como la respuesta neoliberal a la Theory of Justice de John Rawls. Es muy habitual encontrar su nombre entre los pensadores que hay detrás de la derecha política junto, por ejemplo, a Hayek o a Von Mises. Es por eso que se conoce mucho peor su faceta como metafísico. Nozick tuvo la ambición, y quizá la locura dado los tiempos que corren, de enfrentarse al problema del sentido de la existencia. Y lo hizo con cierto ingenio.

¿Por qué el ser y no más bien la nada?

Si no queremos llegar a una respuesta circular ni a una regresión ad infinitum tenemos que postular como causa del universo algún tipo de verdad que se explique por sí misma, que no dependa de nada más para ser cierta, un principio autoexplicativo ¿Cómo sería algo así? Nozick nos desvela su estructura:

P equivale a “Todas las explicaciones que posean la propiedad C son verdaderas”

P posee la propiedad C.

Un principio tal que P sería lo que denominaríamos como principio autoinclusivo, y tendría la virtud de incluir en sí mismo su propia explicación, por lo que no necesitaría de otro principio para explicarse. La verdad última sobre el mundo debería tener esta estructura. Pero pensemos en la siguiente oración:

Toda frase que contenga ocho palabras es verdadera

Es evidentemente falsa, pero imaginemos un universo en el que fuera cierta, un universo en el que cualquier frase de ocho palabras es aceptada como verdadera. Como curiosidad nótese que llegaríamos a absurdos varios.

Tengo siete dedos en mi mano derecha

sería falsa ya que solo tiene siete palabras. Pero simplemente cambiándola a la siguiente la convertimos en verdadera:

Yo tengo siete dedos en mi mano derecha.

Sígase con el absurdo cuando podemos generar infinitas frases de ocho palabras incompatibles entre sí:

Yo tengo nueve dedos en mi mano derecha.

Yo tengo catorce dedos en mi mano derecha.

Yo no tengo ni pie ni mano derecha. 

Las tres proposiciones tienen ocho palabras y no pueden ser verdaderas a la vez. Pero no nos distraigamos. El problema que pretendo mostrar es que, a pesar de que “Toda frase que contenga ocho palabras es verdadera” es un principio autoinclusivo, no es válido como principio último ya que cabría preguntarse ¿por que las frases de ocho palabras son verdaderas? Autoinclusividad no es sinónimo de ultimidad.

De acuerdo, pero Nozick vuelve a la carga. Lo que hay que hacer es buscar un principio autoinclusivo mucho mejor y no la chorrada de las ocho palabras. Autoinclusividad no garantiza ultimidad pero, al menos, es condición de posibilidad: aunque puede no ser suficiente sí es, como mínimo, necesaria. Hay que buscar un principio que sea autoinclusivo pero, sobre todo, que sea una buena explicación última de la realidad. Entonces Nozick recurre al antiguo principio de plenitud o fecundidad, que dice así:

Todo mundo posible existe realmente [en palabras del propio Nozick: Todos los mundos posibles prevalecen]

Es un principio autoinclusivo ya que, él mismo es una posibilidad que se incluiría dentro de las posibilidades que existen realmente ¿Qué significaría que algo así fuera verdad? Pues que tendríamos una infinita cantidad de universos, cada uno con una realidad diferente. Habría universos mínimos, en los que no existiría nada, y universos máximos en donde la existencia se hubiera desplegado en toda su plenitud dando una enorme abanico de posibilidades ontológicas. A la pregunta ¿Por qué el ser y no más bien la nada? Nozick responde: ambos.

Con esta conclusión se soluciona además otro gran problema filosófico con el que los físicos no paran de encontrarse: aunque pudiésemos encontrar una teoría de la gran unificación o una teoría del todo, en la que, con una serie de ecuaciones pudiésemos explicar el funcionamiento de todo el cosmos, nos quedaría por explicar por qué esas fórmulas y no otras. O, expuesto de otro modo, podemos tener las leyes del universo pero, ¿las condiciones iniciales? ¿por qué esas y no cualquier otras?

La teoría de los universos múltiples, en total consonancia con el principio de fecundidad, es una respuesta: porque en este mundo se han dado esas, al igual que en cada uno de los demás mundos existentes se habrán dado otras diferentes. Aún así todavía no habríamos llegado a la respuesta última ya que todavía sería lícito preguntarse ¿y por qué universos múltiples? No obstante, habríamos dado un pasito más hacia ella.

Problemas: si existen todas las posibilidades, terminarían por darse posibilidades contradictorias. Por ejemplo, debería darse la posibilidad “Todo lo que existe tiene alas” junto con la posibilidad “Todo lo que existe tiene forma perfectamente esférica” y con “Algunas cosas que existen son pirámides”. Las tres son posibilidades válidas pero no pueden darse a la vez. Un universo en el que se dieran todas las posibilidades sería autocontradictorio y, por lo tanto, absurdo.

Nozick responde: cada universo existente estaría “lógicamente aislado” de todos los demás, de modo que cada una de las tres posibilidades anteriores se daría en un universo diferente, eliminando la contradicción. En un universo solo habría seres alados, en otro solo esferas, y en otro, por ejemplo el nuestro, existirían algunos objetos con forma piramidal.

Problema insalvable: la paradoja de Russell. Un conjunto normal alberga dentro de sí elementos de una misma clase. Por ejemplo, el conjunto de todos los libros que existen sería un conjunto normal. Sin embargo, podemos pensar en conjuntos autoincluyentes, que sería aquellos en los que el propio conjunto estaría incluido dentro de sí mismo al ser de la misma clase de cosas que contiene. El conjunto de todos los libros no sería autoincluyente porque el propio conjunto no es un libro. Por el contrario, el conjunto de de todos los conjuntos sí lo sería ya que es de la misma clase que los elementos que incluye. La paradoja surge cuando nos preguntamos de qué tipo es el conjunto que alberga todos los conjuntos normales (no-autoincluyentes). Si es normal, al albergar a todos los conjuntos normales sería autoincluyente… y si es autoincluyente sería normal ya que la clase de elementos que contiene son conjuntos normales… ¡paradoja al canto!

Lo aplicamos al principio de fecundidad: si todas las posibilidades son reales, entre todos los universos más o menos mediocres, debería existir uno en el que todas las posibilidades se hicieran reales (Sería el máximo universo posible, el universo de la fecundidad). Ese universo, ¿sería autoincluyente? Parece que sí ya que él mismo es la posibilidad de posibilidades. Sin embargo, como hemos argumentado, si dentro de él caben posibilidades contradictorias, es un universo absurdo, imposible ¿Qué hacemos? Lo que dice Nozick: limitamos el universo a las posibilidades que no llevan a contradicción, aislamos las posibilidades en compartimentos estancos (universos paralelos que no interactúan) para que no se contradigan unas a otras. De acuerdo, pero al hacerlo, el principio de fecundidad dejaría de ser autoincluyente, ya que dentro de sí solo tendría ciertas posibilidades, no todas, y, precisamente… ¡ser autoincluyente es condición necesaria para ser principio último! El principio de fecundidad como principio último se derrumba. Insert coin, hay que seguir buscando.

Nota: esta entrada es un resumen comentado del capítulo titulado El final de la explicación del libro ¿Por qué existe el mundo? de Jim Holt que, a su vez, es un comentario del capítulo dos del libro Reflexiones filosóficas de Robert Nozick. 

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Algo así ocurre en la película En algún lugar del tiempo, de 1980. El protagonista (que interpreta Christopher Reeve) recibe un reloj de oro de una mujer mayor. Luego viaja hacia atrás en el tiempo y entrega el reloj a la misma mujer cuando era joven, el mismo reloj que ella le dará unas décadas después ¿Cómo llegó a existir ese reloj? En toda su existencia, que solo abarca unas pocas décadas, nunca ha estado en una fábrica de relojes. Existe aunque no tiene creador. Parece ser causa sui.

Jim Holt, ¿Por qué existe el mundo?

Rompemos con el principio de conservación de la materia y la energía, creando un objeto físico de la nada… un reloj de oro… ¿de qué marca? ¿Podríamos utilizar así la máquina del tiempo para crear cualquier objeto imaginable? No porque es cuando la mujer mayor le da el reloj, cuando él decide viajar al pasado a dárselo a la joven. Pero entonces, ¿quién decidió crear el reloj? El viajero, al escoger viajar al pasado después de recibir el reloj, crea el bucle pero no puede decidir crear el objeto que él quisiera, sino solo el reloj que ha recibido. Nadie, no hay nadie detrás de la intención de crear concretamente un reloj. Es una creación sin creador, un objeto realmente incausado.

Le echamos un poquito (o bastante) más de imaginación. La mujer mayor lo que me entrega es el mismo universo… ¿tendríamos un auténtico universo incausado sin necesidad de explicación de ningún tipo? ¿Será así como surgiría el nuestro?

No obstante, muy a mi pesar,  las extrañísimas consecuencias de esta paradoja temporal lo que vienen a mostrar es la imposibilidad de los viajes temporales al pasado. Por mera lógica básica, si algo te lleva a paradojas o absurdos, su contrario será verdadero. Si los viajes temporales al pasado nos llevan a locuras, será porque no son posibles.

Cadit Quaestio

Publicado: 24 junio 2016 en Filosofía general
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Una de las tesis principales defendidas por el positivismo lógico del siglo pasado fue la de entender que gran parte de los problemas tradicionalmente filosóficos (si no todos, depende de lo purista que se fuera) eran pseudoproblemas, falsos misterios ocasionados por un mal uso del lenguaje, ya sea a nivel lógico o semántico. La misión de la filosofía sería detectivesca: descubrir la falsedad del asunto para luego, o a la vez, eliminar el problema.

Creo que es una buena idea ya que coincido en que muchos problemas y, en consecuencia, las teorías que intentan resolverlos, son efectivamente pseudoproblemas, en el mejor de los casos fruto de cierta ingenuidad, en el peor, fruto de pura y dura charlatanería. Sin embargo, en muchas otras ocasiones lo que ocurre no es que el problema en sí sea un pseudoproblema, sino que, sencillamente, lo falso es la solución. Creo que los positivistas desvelaron ciertas teorías falsas (o como mínimo, faltas de sentido) pero no llegaron a eliminar totalmente los problemas (en algunos casos ni siquiera rozaron su superficie). Quizá la metafísica occidental es, en gran parte, absurda, pero no creo que por ello podamos tirar a la basura todas y cada una de sus preguntas fundamentales. Por ejemplo, yo tengo bastante claro que el problema de la vida después de la muerte es un neto pseudoproblema en el que no hay misterio que resolver. Sin embargo, con respecto al sentido del ser o de la existencia en general no lo tengo tan claro.

Vamos a ver el ejemplo de Adolf Grünbaum, interesante filósofo de la ciencia con posturas clásicamente antimetafísicas. Según nos cuenta Jim Holt en ¿Por qué existe el mundo?, a Grünbaum no le parece nada enigmático el sentido de la existencia, ya que no ve ningún misterio allí ¿Qué le lleva a pensar eso? Veamos su razonamiento.

La pregunta crucial de la metafísica acerca del sentido del ser o de la existencia suele enunciarse canónicamente así:

¿Por qué el ser y no más bien la nada?

Como cualquier cuestión, su mera formulación lleva ya implícitos una serie de presupuestos. Ésta en concreto presupone que el estado natural del universo es la nada, la opción ontológica por defecto, siendo el ser una desviación de la nada, una anomalía que, en cuanto a tal, requiere explicación. Pero, ¿por qué es así? Según Grünbaum esto es un prejuicio sin justificación que viene de la idea cristiana de la creación ex-nihilo: primero estaba la nada y luego Dios crea el Universo. Además, hasta la llegada del deísmo, Dios no solo había creado el mundo de una nada previa, sino que lo mantenía en la existencia. Era una creencia común de la teología cristiana llevar la función divina un paso más y afirmar que sin Dios el mundo se desplomaría en la nada. Parecía como si la existencia fuera tremendamente frágil y requiriera un continuo mantenimiento.  Sin embargo la nada puede subsistir en completa soledad sin sufrir desgaste alguno. Grünbaum llama a esto el “axioma de la dependencia”.

Es más, si analizamos el asunto empíricamente, vemos que lo normal, lo apabullantemete habitual, es la existencia de unas u otras cosas. Entonces, la respuesta a la pregunta por qué el ser y no más bien la nada se responde trivialmente: es que el ser es lo más normal del mundo. Lo que no hemos observado por ningún lado es la nada, por lo que lo que realmente es una rareza, una anomalía, es la misma nada, no el ser. La cuestión realmente interesante y plena de sentido sería: ¿Por qué la nada y no más bien el ser? Pero como el caso es que no se da la nada (es más, tenemos serios problemas para establecer siquiera su posibilidad lógica), no hay pregunta válida. Como concluían los latinos medievales, cadit quaestio, la pregunta cae.

Pero, ¿ya está? ¿asunto zanjado? No sé a vosotros pero a mí me queda la sensación de que no se ha eliminado por completo el problema.  En los soberbios Diálogos sobre religión natural, Hume habla a través de su personaje Cleantes, dando una serie de argumentos a favor de la infinitud temporal del universo.   Dice así: el principio de razón suficiente nos enuncia que todo tiene que tener una causa. Si el universo hubiera surgido de la nada no tendría una causa por lo que violaríamos dicho principio. Si Dios hubiese sido la causa del universo, cabría preguntarse la causa de Dios. Si Dios no tiene causa o decimos que es causa de sí mismo, igualmente violamos el principio. Si, por el contrario, postulamos la infinitud del universo, tendremos siempre causas (infinitas) antecediendo a todo efecto, por lo que no dañamos el principio de razón suficiente. Además, si pensamos, como Aristóteles, que toda explicación es explicación causal, en un universo infinito, al estar contenidas todas las causas, estarán todas las explicaciones posibles. Un universo infinito contiene en sí mismo toda su explicación y no habría que buscar nada fuera de él, sería teóricamente autocontenido. Entonces, en la misma línea de Grünbaum, no habría misterio alguno en la existencia del universo. Cadit quaestio. 

Podemos objetar: vale, cada hecho del universo se explica mediante la causa anterior, perfecto; pero la cadena causal infinita al completo, ¿qué la causó? Cleantes vuelve a la estrategia de la disolución partiendo del empirismo radical propio de Hume: no tenemos experiencia del mundo como totalidad (solo percibimos hechos concretos), por lo que buscar la causa de algo que no sabemos si existe o no es dar un salto metafísico imperdonable. Dicho de otro modo: una cadena de elementos, una serie en su conjunto, no es nada más que los propios elementos que la componen. Una vez explicado cada elemento particular, no es razonable exigir una explicación de todo el conjunto.

 Sin embargo, para los que no somos tan sumamente antimetafísicos como el tenaz escocés, sí nos parece pleno de sentido preguntarnos acerca de la causa del mundo como totalidad, principalmente, porque aunque no tengamos una experiencia directa (una imagen o impresión mental) de la totalidad del universo, sí que parece bastante razonable (de puro sentido común) deducir su existencia. Nadie ha visto China en su totalidad ni puede tener una imagen mental total de China (¿cómo sería algo así?) pero sabemos con cierta certeza que existe, ¿no? Al contrario que piensa Hume, una vez explicado cada elemento particular, es razonable exigir una explicación de todo el conjunto. Pensemos en que tenemos un automóvil y explicamos la función de cada una de sus piezas. Cabría después explicar para qué hemos fabricado el coche o cómo funciona en cuanto a totalidad.

Lo sentimos pero no me terminan de convencer. Sí creo que hay pregunta y sí creo que hay misterio, y no es porque tenga prejuicios propiciados por mi educación religiosa.

 

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Uno de los temas más densa, a la par que infructuosamente, tratados por la tradición filosófica occidental ha sido el de la posibilidad de la nada. Si Leibniz establecía como pregunta fundamental de la metafísica “¿Por qué existe algo en vez de nada?”, parecía primordial definir de algún modo qué significa que algo sea una nada. Para Parménides, el primer metafísico de Occidente, la nada era un contrasentido lógico ya que decir que existía ya era sostener que era algo y, precisamente, la nada se define por no ser nada. Así, la nada era algo en lo que ni siquiera cabía pensar puesto que no podía tener existencia ni siquiera como un objeto mental. La nada era imposible.

Aristóteles, con su sensatez y cordura habituales, siguió a Parménides y expulsó la nada de su física. No existe, todo está lleno de ser. Incluso los aparentemente vacíos espacios interplanetarios estaban llenos de una sustancia divina denominada éter. Todo estaba saturado de ser, sin el más mínimo espacio para la no existencia. Filósofos y científicos siempre han sufrido de horror vacui. Incluso cuando Torricelli produjo por primera vez vacío de forma experimental, se podía seguir argumentando a favor de la no existencia de la nada ¿Cómo?

Si dado un espacio cualquiera quitamos todos los objetos que lo pueblan, incluso el aire, tal y como hizo Torricelli, ¿no estamos ya ante puro y genuino vacío, es decir, ante la nada? No, porque queda el espacio, queda un continente tridimensional donde flotan las cosas. Y de eso no podemos prescindir porque, pensaban todos los físicos de la Edad Moderna, este espacio es inmutable… No hay forma de interactuar con él. Pero es más, no solo no podíamos hacer nada a nivel ontológico sino que tampoco lo podíamos hacer a nivel mental. Para Kant, el espacio era una condición de posibilidad de la percepción de cualquier objeto físico. Sin espacio no podemos imaginar siquiera un objeto en nuestra mente. Intente el lector pensar en una pelota de fútbol sin las categorías de altura, longitud y volumen… absolutamente imposible.

Pero todo cambió con la Relatividad de Einstein. Ahora el espacio era algo que se podía modificar, se estiraba y se contraía como el chicle. El espacio ya no es sencillamente un contenedor, un vacío abstracto en el que está todo, sino que cobra una nueva entidad ontológica: parece ser algo, ya es menos una nada. Edwin Hubble nos dio además un nuevo e importante dato: el universo se expande, es decir, el espacio se hace cada vez más y más grande. Para entender esto todo el mundo recurre a la idea de un globo que se infla, siendo nuestro universo solamente su superficie. Pero aquí se empieza a complicar nuestra comprensión intuitiva de las cosas. Esta metáfora tiene la virtud de mostrarnos visualmente como todos los objetos se alejan a la vez de todos los demás, es decir, lo que realmente significa la expansión del espacio en todas direcciones. Si en el globo dibujamos puntos simulando ser estrellas, al inflarlo todos los puntos crecerán a la vez que se irán alejando de todos los demás puntos. Sin embargo, la limitación de la metáfora está en ver que, realmente, la superficie del globo no puede ser todo lo que existe: hay un interior y un exterior del globo. Nuestro universo globo se estaría expandiendo en un espacio, no sería todo el espacio.

Es por eso que, igualmente, falla la metáfora del Big Bang entendida como una gran explosión. Cuando decimos que, al principio, todo el universo estaba comprimido en una diminuta singularidad, ya estamos fallando en algo pues, ¿qué había fuera de esa singularidad? Nada, podría responderse, ya que todo lo existente se encontraba allí. Pero entonces, ¿qué sentido tiene decir que el universo se expandió? ¿Hacia dónde lo hizo si no había más a donde ir? Todo el mundo suele visualizar en su mente un pequeño punto que, a gran velocidad, va aumentando su radio pero… si queremos aumentar cualquier longitud necesitamos un espacio en el que alargarla… ¿No es entonces un sinsentido hablar de expansión del universo?

El cosmólogo ruso Alexander Vilenkin intentó definir la nada como un espacio-tiempo esférico cerrado de radio cero, cayendo en este mismo problema: si esa nada se transforma en algo y, por lo tanto, aumenta su radio, ¿ese radio se expande hacia dónde? Kant veía estos problemas irresolubles y quizá lo sean. Dentro de la historia de la filosofía y de la ciencia, no he visto otros temas donde las respuestas hayan sido más escasas y precarias.

Pensemos de otra manera. Un universo esférico como el globo de Hubble tiene una propiedad muy interesante. Su superficie es ilimitada pero finita, al igual que la de una cinta de Moebius. Tú puedes estar dando vueltas y vueltas a un globo que jamás encontraras nada que pare tus pasos, ninguna frontera ni muro que ponga un límite a tu trayectoria. Sin embargo su superficie es finita, es decir, que podemos calcularla y nos dará un número finito normal y corriente (4πr²). En la visión de Vilenkin, y de muchos otros, está la idea de que nuestro universo puede ser algo así: finito (con una longitud y una cantidad de materia y energía finita) pero ilimitado (no hay un muro detrás del cual esté la nada). Tiene sentido pero nos encontramos con que es difícil (más bien imposible) extrapolar la metáfora del globo de Hubble a un mundo tridimensional ¿Cómo podemos imaginar un espacio con altura, longitud y volumen que sea finito pero ilimitado? Yo no encuentro el modo.

Por otro lado la infinitud del universo, la alternativa a la nada, también parece compleja. El mismo Kant pensó que si el pasado era temporalmente infinito nunca podríamos llegar al día de hoy, ya que para que éste llegara deberían pasar infinitos días. Según Holt nos cuenta, Wittgenstein argumentaba igual con un divertido chiste: Nos encontramos a un tipo que recita en voz alta: “9… 5… 1… 4… 1… 3… ¡Fin!” ¿Fin de qué?, le preguntamos. “Bueno – dice aliviado -, he enumerado todos los dígitos de π desde la eternidad hacia atrás, y he llegado al final”.

Ni contigo ni sin ti. Mal concepto éste de la nada.

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Cuenta Oliver Sacks en Un antropólogo en Marte la historia de un pintor que, debido a una lesión cerebral, sufre una acromatopsia muy limpia (sin verse interferida por otros trastornos). Su área cerebral V4, del tamaño de una judía, había sido dañada, por lo que había perdido toda visión del color. Sin embargo, en contra de lo que podría pensarse, este desafortunado pintor (hay que tener mala suerte de dedicarte a los colores y sufrir, precisamente, este rarísimo trastorno), no veía simplemente en blanco y negro, o en tonos de gris, sino de una forma mucho más extraña.

Si nos vamos a la teoría física del color, descubrimos que los objetos absorben la luz que les llega según su cambiante longitud de onda. Un objeto, por ejemplo, de color rojo, absorbe toda la luz menos la que le llega con una longitud de onda de alrededor de 650 nanómetros, la cual es reflejada, rebota en la superficie del objeto y llega a nuestra retina. Debido a los constantes cambios de luminosidad (diferentes tipos de luz, momentos del día, sombras y reflejos proyectados sobre el objeto, movimiento…) la longitud de onda que nos llega de un mismo objeto es muy variable. Sin embargo, nosotros, seguimos percibiendo el mismo objeto a pesar de ser cambiante. Es lo que se llama constancia del color: para que la realidad sea coherente, comprensible, simple, re-pintamos los colores haciéndolos más estables de lo que realmente son.

En la celebérrima ilusión óptica del tablero de Adelson, las casillas A y B son exactamente del mismo color a pesar de que todos apostaríamos hasta nuestro último céntimo de euro a que son diferentes. Al ser del mismo color, en condiciones de luminosidad normales, nuestro cerebro las recibe con la misma longitud de onda. Sin embargo, las interpreta, las colorea,  de forma diferente porque quiere que la imagen sea coherente y comprensible. Así, sigue la lógica del tablero de ajedrez (toda casilla rodeada de casillas oscuras será más clara) y de la sombra que proyecta el cilindro (la sombra oscurece unos tonos la casilla clara). Nuestra percepción no es un fotómetro pasivo, sino que reconstruye lo que ve en función del contexto, de las expectativas y de la experiencia pasada del sujeto.

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El paciente de Sacks relataba que tenía enormes problemas para conducir porque confundía sombras proyectadas en la calzada con grietas. Había perdido toda su constancia perceptiva, por lo que su mundo se volvía mucho más inestable, cambiante, porque cualquier cambio de luminosidad implicaba un cambio en el objeto o en la situación a percibir. Según Sacks, su percepción visual estaba atrapada fundamentalmente en la corteza visual primaria (V1), en un mundo precromático (del que quizá no podía decirse ni que estaba coloreado ni que estaba sin colorear), una realidad que los que vemos con normalidad no podemos imaginar (al igual que a un ciego de nacimiento le es imposible imaginar cualquier color). Por eso el pintor no era capaz de describirlo con exactitud, no tenía palabras para hacerlo, y esa incomprensión lo frustraba aún más.

El señor Jonathan I. (seudónimo para respetar la privacidad del paciente) hablaba de un mundo de pesadilla. Los tonos claros eran vistos como blancos sucios, enfermizos, mortecinos (de hecho tenía muchos problemas para comer porque el aspecto de los alimentos le daba asco). Los blancos eran demasiado deslumbrantes pero descoloridos, color hueso, y los negros eran cavernosos. Experimentaba un excesivo contraste y una falta de sensibilidad a variaciones tonales sutiles, lo que causaba que, a veces, viera un objeto solamente como una mera silueta oscura dentro de la que no podía distinguir nada, en un fuerte contraste con un fondo claro. Además, todo estaba envuelto en una neblina grisácea… todo parecía falso, postizo, antinatural… Incluso las personas le parecían “estatuas grises y animadas” y el color carne se le antojaba “color rata”. Por buscar analogías para hacerse comprender, Jonathan hablaba de que su realidad estaba iluminada por una lámpara de sodio (que suele eliminar color y sutileza tonal) o como si fuera una foto hecha por un carrete Kodak Tri-X con la velocidad de obturación forzada como la que sigue.

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La fotografía vista desde la distancia de nuestro mundo en color es bonita, pero piense el lector en vivir atrapado en una realidad así, en la que el rostro de la señorita tiene siempre esas tonalidades… Creo, dentro de lo posible, entender la pesadilla que estaba viviendo Jonathan I.

Pero lo sumamente interesante de este caso es que, según Sacks entiende, Jonathan percibía, por así decirlo, longitudes de onda puras, es decir, una realidad menos construida, menos interpretada o procesada (y, por lo tanto, falseada), la de la corteza visual primaria. Colorear la realidad, tal y como hace el área cerebral V4 es reconstruirla para hacerla más estable y coherente, pero al hacerlo se la falsea al igual que pasa con el escaque B del tablero de Adelson. Podría entonces decirse que Jonathan I. estaba más cerca de la realidad en sí, del mundo “sin añadidos humanos” (sin categorías kantianas) que estamos los que vemos en color. Empero, ¿había accedido Jonathan a un conocimiento superior, más verdadero y revelador que el que tenemos los demás? Rotundamente no.

Simplemente, Jonathan I. cambió de mundo perceptivo, no llegó a otro mejor. Sacks nos cuenta que, después de una primera época de rechazo y depresión, terminó por acostumbrarse e, incluso, por ver esa forma diferente de contemplarlo todo como un don del que ya no estaba dispuesto a renunciar. Comenzó a pensar que los colores (que terminó por olvidar por completo) eran un estorbo que impedían la observación de ciertas texturas y estructuras sutiles que solo ahora podía contemplar. Se volvió noctámbulo y afirmaba disfrutar del mundo de los bares o restaurantes nocturnos, de como “la oscuridad entraba en ellos”. El plástico cerebro de Jonathan se adaptó a su nueva circunstancia.

Fotografía de Ofri Wolfus

Now

La sensación subjetiva del paso del tiempo es variable. Todos hemos sentido ese rato de espera interminable o ese atasco de tráfico desesperantemente largo, mientras que ese noche tan divertida entre amigos o esa magnífica clase de ese profesor tan bueno (como las que yo doy of course), duraron un suspiro ¿Por qué lo bueno dura poco y lo malo dura mucho?

John Wearden, de la Universidad de Keele (Reino Unido) sostiene que cuando el tiempo pasa rápido es en situaciones en las que hemos estado tan concentrados en lo que sucedía que en ningún momento nos hemos puesto a pensar en el paso del tiempo. Habitualmente tienen que ser indicadores externos los que nos informen de ello: cierran la discoteca, se hace de noche de repente  o nos llaman por teléfono para decirnos que nos hemos entretenido y que llegamos tarde. Cuando el tiempo pasa rápido siempre nos percatamos después de una inferencia a posteriori, nunca en el mismo momento en que el tiempo pasa. En cambio, cuando notamos que el tiempo pasa lento es siempre en circunstancias en las que no tenemos ninguna actividad en mente, momentos de aburrimiento. Solo entonces sentimos el lento pasar del tiempo en vivo y en directo.

¿Qué podemos deducir de aquí?

  1. Tenemos un “sensor” o un “sentido interno” para captar (o construir) el paso del tiempo. Wearden se queja de que en los manuales de psicología de la percepción se dedican muchísimas páginas a la percepción visual o auditiva, mientras que, casi siempre, no hay nada acerca de la percepción temporal. La razón es que no es evidente la existencia de un sentido para el tiempo, de modo tan patente como en los sentidos tradicionales: ojo, nariz, oído, piel… El sentido que capta el tiempo está en el cerebro y cada vez vamos sabiendo mejor dónde: ganglios basales, cerebelo, hipotálamo y córtex frontal intervienen en nuestra percepción temporal.
  2. Decir que “me doy cuenta de que el tiempo pasa despacio” no es más que una forma ilusoria de decir “no hay cambios a mi alrededor”. Percatarse de la lentitud del paso del tiempo podría ser, sencillamente, una muestra de aburrimiento ante la ausencia de una novedad importantísima para el aprendizaje y desarrollo humanos. Solemos estar siempre ávidos de novedades, sedientos de que pase algo diferente, por lo que la percepción del tiempo subjetivo podría ser solamente la expresión de esta necesidad y no una medición objetiva de lo que está pasando. Realmente, el tiempo a escala humana no se acelera ni se desacelera de modo perceptible (ya que no viajamos a velocidades cercanas a la luz), de modo que esa sensación de paso rápido o lento, es ficticia.
  3. Esto no quiere decir que el tiempo objetivo no exista (si bien filósofos como Kant o, actualmente, físicos como Julian Barbour, así lo han sostenido) ni que no captemos realmente su paso. Este sensor ligado a los acontecimientos no es el único reloj del que disponemos. Se han realizado multitud de experimentos en los que se estudiaba la precisión con la que individuos calculaban el paso del tiempo (por ejemplo, una duración de tres minutos) y, los resultados concluían que somos bastante buenos haciéndolo (el promedio de error rondaba los pocos segundos para sujetos jóvenes), lo cual, necesariamente indica la existencia de relojes internos bien diseñados para su función. Además, si pensamos en la práctica de ciertas actividades, necesitamos relojes muy precisos que funcionen al orden de milisegundos. Cuando hablamos o escuchamos música, tenemos que ser capaces de diferenciar sonidos o fonemas de  cortísima duración que se suceden a un ritmo frenético. Así mismo, cuando practicamos un deporte y, por ejemplo, interceptamos una pelota, la velocidad de la acción implica toma de decisiones (casi siempre cuasi-inconscientes) igualmente rápidas, surgidas de mediciones muy exactas. Nuestra mente tiene muchos relojes para diferentes funciones que pueden incluso interferirse y contradecirse. Podemos sentir que las horas se hacen larguísimas pero los días o los años pasan muy rápido. En la medición del tiempo vivencias, emociones y experiencias, se mezclan con diversos cronómetros corporales que, a la vez, utilizan indicadores internos (químicos) y externos para orientarse. De nuevo, una función mental es mucho más compleja  de lo que parecía.

 

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Los antiguos establecieron la triada presente, pasado y futuro para describir el tiempo como algo que fluye, un río que avanza sin que nadie pueda detenerlo. Quizá la inexorabilidad de su paso es lo que más se haya repetido en la literatura occidental: no podemos parar el tiempo por mucho que lo hayamos deseado. El pasado queda atrás inamovible, con todos nuestros grandes errores allí sin que podamos hacer nada para que jamás hubieran ocurrido; el presente se disuelve, pasa efímero y se nos escapa de las manos como un puñado de arena entre los dedos; y llega el futuro, siempre impredecible y aterrador, destino último de todo, en dónde para colmo, nos espera la vejez y la muerte.

El tiempo se ha entendido como un presente móvil, que transcurre a un ritmo regular, tan regular que todos los seres humanos (y no humanos) parece que vivimos exactamente en el mismo momento del presente. Percibimos una absoluta sincronicidad temporal entre todos los objetos del universo ¿Por qué? Una excelente cuestión filosófica es preguntarse: ¿cómo es posible que toda la diversidad de organismos que vivimos en el universo (al menos los que tenemos noción del tiempo) percibimos el ahora exactamente en el mismo momento?

La respuesta tradicional la encontramos en la física newtoniana: es que el tiempo es algo real, externo a nosotros y objetivo, un horizonte universal en donde todo sucede. La flecha del tiempo es ontológicamente real. Para Newton, si hay dos entidades inmutables e inmóviles son el espacio y el tiempo. Ambos serían los continentes del universo y todos los objetos del universo su contenido.

Sin embargo, ya muchos sospecharon de que algo no funcionaba bien en esta visión. En primer lugar, el tiempo es algo de lo que empíricamente no tenemos constancia alguna: no se ve, ni se huele, ni se oye ni se puede tocar… Lo único que podemos percibir con su paso son los procesos físico-químicos que observamos en la naturaleza. Yo observo a un ser humano envejecer y, al hacerlo, observo una infinidad de procesos biológicos pero… ¿observo el tiempo mismo por algún lado? No, ¿y si realmente todo esto es una ilusión?

La relatividad de Einstein lo dejó claro: esa sincronicidad temporal sí era una ilusión. El tiempo pasa más rápido o más lento en función del movimiento que realice el objeto. El tiempo puede estirarse y contraerse y no para todo el mundo de la misma manera sino de forma diferente para todos. Esta idea es de las más contraintuitivas que jamás se han propuesto: ¿cómo es posible que mi presente sea diferente al de cualquier otra persona? ¿Cómo podemos vivir en tiempos diferentes si, claramente, veo que vivimos en el mismo? Pero, ¿qué es el presente? ¿Cuánto dura?

En un interesante, y muy divulgado, experimento de los investigadores del MIT Jason Fischer y David Whitney, sometieron a un grupo de sujetos a la visualización de varias series de parches de Gabor. Se les mostraban las imágenes durante medio segundo y se les pedía que describieran los ángulos de inclinación. El experimento concluía que los resultados de las visualizaciones anteriores interferían en los resultados de las siguientes. Por ejemplo, si se mostraba un grupo de líneas paralelas en horizontal y, a los pocos segundos, otro de líneas paralelas en vertical, el sujeto concluía que las segundas no eran totalmente verticales sino que estaban inclinadas.

Los efectos de la distorsión disminuían cuando, entre la visualización de ambas imágenes, pasaban más de quince segundos. De aquí concluyeron Fischer y Whitney que nuestro presente es algo así como el promedio de los últimos quince segundos. Pero, ¿por qué hace esto nuestra mente? Porque, en general, nuestro mundo tiene una cierta estabilidad, por lo que si pretendes acertar haciendo predicciones muy rápidas, parece una excelente estrategia apostar por cierta estabilidad, porque las cosas no cambien en un corto periodo de tiempo. A este intervalo lo han llamado “campo de continuidad”, es decir, el lapso de tiempo en el que la realidad nos parece continua porque conectamos, ya sea correcta o erróneamente, los eventos que en ella suceden.

Estas ideas encajan muy bien con las de Tononi o Dehaene acerca de la consciencia. Estos dos conocidos neurocientíficos piensan que la consciencia de algo surge cuando hay una alta integración de información de diversas fuentes. Cuando yo percibo un suceso integro mucha información sensorial (veo muchas formas y colores, oigo, toco, huelo…) de modo que la unifico en una representación consciente. El “campo de continuidad” es una forma de integración de información, es una forma de hacer coherente un caos de estímulos perceptuales, para poder intervenir en la realidad de la forma más eficaz posible.

Otros experimentos realizados por el famoso Benjamin Libet (descritos en su libro Mind Time: The temporal factor in consciousness. Por supuesto, no traducido al castellano) nos muestran el tiempo mínimo para que algo sea captado a nivel consciente. Situando electrodos en la corteza somatosensorial del cerebro de los sujetos experimentales, Libet comprobó que si aplicaba pequeñas descargar eléctricas de menos de 500 milésimas de duración, dichos sujetos no percibían nada a nivel consciente (ya ves tú que experimento más complejo). No podemos captar conscientemente nada que dure menos de medio segundo (esta cifra ha sido corroborada también con experimentos del equipo de Dehaene). A nivel inconsciente somos mucho más rápidos, del orden de milisegundos. Téngase en cuenta que siempre tardamos algo de tiempo en procesar la información recibida, de modo que desde que un estímulo visual golpea nuestra retina hasta que esta información es procesada en diversas partes de nuestro cerebro hasta hacerla consciente, pasa tiempo. Vivimos siempre con algo de lag, siendo conscientes de la realidad con un pequeño retraso con respecto al presente. Evidentemente, en términos evolutivos, ese retraso ha de ser el menor posible si queremos sobrevivir por lo que, al menos a nuestra escala (comparados con competidores biológicos), no somos demasiado lentos: podemos cazar moscas.

En esta línea parece justificado identificar la consciencia con la memoria a corto plazo (MCP) y con mi sensación de presente. La MCP es como una especie de memoria RAM o de trabajo (hay psicólogos que distinguen MCP de memoria de trabajo, pero a mí no me convence la distinción) que utiliza mi mente para afrontar las situaciones cotidianas de modo eficiente. Si la consciencia tiene algo que ver con la integración de información en un determinado momento del tiempo (llamémosle presente) para hacerla útil, parece que hablar de consciencia, MCP y sensación de presente es básicamente lo mismo.

Otro experimento, igualmente muy divulgado, lo llevó a cabo la psicóloga del desarrollo de la Universidad de Dundee, Emese Nagy. En él, sencillamente, se medía la duración de los abrazos que atletas olímpicos se daban después de cada competición. Se estudió la duración de 188 abrazos entre jugadores de 21 deportes distintos y de 32 países diferentes. Había abrazos más largos (a sus entrenadores) y más cortos (a sus rivales), pero el promedio rondaba los tres segundos. Nagy piensa que esta cifra es extensible de los abrazos a otras muchas acciones cotidianas, de modo que tres segundos puede representar la duración del “presente psicológico” o “sentimiento del ahora” de nuestra especie.

Un estudio anterior realizado por Geoffrey Gerstner y Louis Goldberg, extendía esos tres segundos a seis especies de mamíferos no-primates (canguros, corzos, jirafas, mapaches, okapis y osos panda). Se observó el tiempo que tardaban en realizar diversos eventos modelo de movimiento (masticar, defecar, manipular u observar algo, etc.) y, si bien la duración era variable, el promedio daba el mismo número mágico: tres segundos. Gernstner y Goldberg concluían que esta constante común a diversos órdenes de mamíferos puede representar algún mecanismo neural ancestral. Parece que nuestra concepción del tiempo viene de mucho tiempo atrás.

P.D.1: En el campo de la física, un contraste de ideas muy interesante sobre la existencia real o no del tiempo, la tuvieron Julian Barbour y Lee Smolin. Hablaremos algún día de ello.

P.D.2:  Estoy preparando un artículo mucho más largo y profundo que éste (que es una mera chuchería) para Xataka que en breve saldrá publicado. Ya os avisaré.