Imaginamos el mundo material como completamente inerte. Pensamos en bolitas agrupadas en moléculas que se mueven y colisionan según fuerzas de atracción y repulsión. Carga, masa, energía, presión, volumen, tensión, magnetismo, campo, aceleración, gravedad… describen el universo como una gran máquina de vapor, como un colosal reloj. Así percibimos el universo: planetas, cometas, estrellas que se acercan y se alejan como bolas de billar. Un universo móvil pero inerte, muerto, en el que la vida parece ser un acontecimiento, por lo menos hasta lo que sabemos, bastante excepcional. Sin embargo, si miramos el mundo a otra escala, la celular, el comportamiento de la materia parece completamente diferente:

Si imaginamos una célula llena de aparatos intrincados, partes con tareas asignadas, dichos dispositivos se hallan bombardeados continuamente por moléculas de agua. Un objeto en una célula recibe la colisión por parte de una molécula de agua aproximadamente cada diez billonésimas de segundo. No se trata de un error tipográfico; es casi imposible pensarlo de una manera intuitiva. Estas colisiones no son triviales; cada una de ellas posee una fuerza que deja en una nimiedad las fuerzas que los dispositivos puedan ejercer. Lo que puede hacer al aparato interior de una célula es impulsar los acontecimientos en una dirección en lugar de hacerlo en otra, lo que confiere una cierta coherencia a la tormenta.

El medio acuoso es importante a la hora de mantener la tormenta. A esa escala espacial, muchos objetos se adherirían entre sí y se aglomerarían si estuvieran en tierra firme, pero en el agua no se aglomeran; lo que hacen, en cambio, es mantenerse en movimiento, por lo que la célula es un ámbito de actividad autogenerada. Solemos pensar en la «materia» como algo inactivo e inerte […]. Pero el problema con el que han de habérselas las células no es hacer que ocurran cosas, sino crear orden, establecer un cierto sentido en el flujo espontáneo de acontecimientos. En tales circunstancias, la materia no se encuentra estática y sin hacer nada, sino que corre el peligro de hacer demasiado; el problema es obtener organización a partir del caos.

Peter Godfrey-Smith, Otras mentes.

La mecánica de Newton estaba muy bien para predecir el funcionamiento del mundo a nuestra escala, pero vamos comprendiendo que la naturaleza se comporta de formas completamente diferentes en cuanto que cambiamos de tamaños. Por eso hay que tener cuidado cuando aceptamos ciertas críticas al materialismo porque habría primero que preguntarse a qué materialismo se refieren. Parece bastante obvio que el materialismo del siglo XIX, el de las bolas de billar, ha quedado un poco anticuado; pero es que no es, desde luego, la única forma de entender la materia (sin todavía tener que recurrir a la cuántica).

He leído un montón variado de publicaciones y artículos en la red a los que no citaré para no darles publicidad, que hablan de que la mente no está en el cerebro, acusando a los que afirman lo contrario de cerebrocentristas o neurocentristas. El debate filosófico mente-cuerpo lleva siglos sin resolverse, pero parece que los últimos avances en la neurociencia dan clara ventaja a cerebrocentristas como yo. Voy a dar un listado de argumentos, muy viejos y manidos la mayoría de ellos, tanto a favor de que la mente está en el cerebro como de que la mente no sobrevive al cuerpo tras la muerte del cerebro.

Vamos al meollo:

  1. Si la mente no está en el cerebro, ¿dónde está? Se puede replicar, de forma cartesiana, que si la mente es, por definición, inextensa, no está en ningún lugar, siendo preguntarse por su ubicación lo que Ryle llamaría un error categorial . Sí, pero entonces tenemos que encontrar un punto de contacto en donde esa «inextensión» tome contacto con el mundo físico, ya que cuando yo decido mover un brazo, las fibras musculares obedecen mi mente. Descartes se sacó de la chistera la glándula pineal, y a día de hoy no existe nada en el cerebro que podamos entender con esa función ¿Cómo debería ser esa «wifi para lo inextenso»? ¿Estaría dentro de las leyes de la física clásica o habría que apelar a la cuántica?
  2. Si la mente no está en cerebro tenemos que explicar por qué cuando dañamos ciertas áreas del cerebro, la función mental queda dañada también. Si un paciente tiene un accidente cerebrovascular que le destruye el hipocampo, su memoria a corto plazo quedará igualmente destruida. Esta correlación se constituye como una evidencia muy fuerte a favor de la identidad entre cada función mental y su parte correspondiente.
  3. Si la mente no está en el cerebro, ¿para qué vale el cerebro? Seria muy curioso tener el órgano que más tasa metabólica consume del cuerpo (un 25% del gasto total con solo un 2% del peso) estuviera aquí de adorno o, en el mejor de los casos, que valiera para otras cosas que todos los investigadores del mundo hubieran pasado por alto.
  4. Podría objetarse que si bien la mente tiene que ver con el cerebro, el cerebro solo es un «interruptor», «disparador» o simple «receptor» de las funciones mentales, es decir, si bien el hipocampo «activa» la memoria a corto plazo, dicha memoria no se reduce al hipocampo. Dicho de otro modo: para funcionar, la mente debe estar encarnada, pero la mente no se reduce a su encarnación. Bien, pero entonces, por qué no aplicamos el mismo razonamiento a otro tipo de objetos. Por ejemplo, mi tostador enciende sus resistencias y tuesta el pan. Cuando una resistencia se quema, deja de funcionar ¿no podríamos argumentar que la resistencia solo ha perdido su parte corpórea pero que no se reduce a ella y que, de alguna manera, existe sin residir en el tostador? Obviamente, este argumento nos parece absurdo ¿Por qué entonces no nos lo parece al aplicarlo a las funciones mentales? ¿Por qué a la mente le damos un tratamiento epistemológico especial que nos parecería absurdo dar a cualquier otro objeto?
  5. Vamos a verlo aún más claro diciéndolo de otro modo: ¿Qué razones hay para sostener que estados mentales como mis recuerdos, emociones, consciencia, etc. vayan a seguir funcionando después de la muerte de mi cerebro? ¿Qué tienen de tan especial para que puedan seguir funcionando sin objeto material? Sería lo mismo que decir que el motor de mi viejo Seat Málaga, al que lleve al desguace después de 25 años de fiel servicio, sigue funcionando «en otro lugar»… ¿Por qué sostener eso de un coche es una locura pero hacerlo de la mente humana es una creencia respetable?
  6. Si la más pura y dura evidencia observacional nos dice que las funciones mentales dejan de funcionar con la muerte cerebral y, por mucho que la gente crea en fantasmas, no tenemos la más mínima prueba de que tales funciones mentales sigan funcionando post mortem ¿por qué sostener que siguen haciéndolo?
  7. Podría objetarse que no conocemos bien el funcionamiento del cerebro para asegurar con certeza que todas nuestras funciones mentales están allí. Estoy de acuerdo en que conocemos muy poco del cerebro, mucho menos de lo que suele creerse, pero la carga de la prueba reside en quien afirma. Cuando lo habitual es que un objeto pierda su función cuando es destruido, si alguien afirma que conoce una función que no se reduce a su objeto, debería demostrarlo y no pedir a los demás que demuestren lo contrario. Si sostenemos afirmaciones tan arriesgadas como que la mente es independiente y sobrevive al cuerpo en base a que no sabemos como funciona el cerebro estamos cayendo en la más pura y dura falacia ad ignorantiam.
  8. Otra objeción: es que la mente no es un objeto como una piedra o, en este caso, un cerebro. La mente es un conjunto de procesos y/o funciones que no pueden confundirse con el objeto donde se realizan. Así, los mismo procesos mentales que hoy funcionan en el cerebro, mañana podría funcionar en otra entidad material como podría ser el hardware de un computador. De acuerdo, pero que la mente pueda implementarse en otro entorno material diferente al cerebro (cosa, por cierto, nada evidente, pero vale, lo aceptamos por mor de la argumentación), no quiere decir que no ocurra en ningún lugar o que la mente pueda ser independiente de lo material. Pensemos, por ejemplo, en la digestión. No es un objeto, es un proceso que incluye multitud de subprocesos… ¿Alguien diría que la digestión no ocurre en el aparato digestivo, en el estómago y en los intestinos? O pensemos en la velocidad a la que va un automóvil. La velocidad no es un objeto, es el resultado de una gran cantidad de sucesos que ocurren, fundamentalmente, en el motor del coche… ¿Alguien diría que si yo voy por la autovía a 120 km/h no es en mi coche en donde se da esa velocidad? ¿Alguien diría, de verdad, que la velocidad no existe en el mundo físico sino en otra realidad? Reitero: que una función pueda darse en diferentes sustratos materiales no quiere decir que pueda existir con independencia de éstos. Windows es un software que funciona en innumerables hardwares diferentes ¿Existe Windows-en-sí, en el platónico mundo de las ideas?
  9. Nueva objeción: ¿En qué se parece la imagen mental que aparece en mi mente cuando pienso en mi abuela a lo que sabemos del funcionamiento del cerebro? La imagen de mi abuela y los sentimientos a ella asociados no se parecen en nada a descargas eléctricas en axones y a vesículas sinápticas soltando neurotransmisores… ¿Qué justificación tiene entonces decir que mis estados mentales equivalen a mi cerebro? A mi juicio, esta es la mejor objeción. Y la respuesta es que, a día de hoy, dado lo que sabemos del cerebro, es cierto que no se justifica la equivalencia. Mis estados mentales no son, para nada, equivalentes a lo que hoy sabemos de nuestros estados neuronales. Sin embargo, esto tampoco justifica dar el salto al dualismo, esencialmente, porque el dualismo presenta todavía muchos más problemas que seguir en el monismo materialista (todos los que estamos diciendo aquí). Lo lógico es, dadas las conexiones que sí conocemos entre estados neuronales y estados mentales, aceptar que todavía desconocemos mucho del funcionamiento del cerebro, pero que albergamos una muy razonable esperanza en que descubrimientos futuros vayan arrojando más luz hasta que se consiga identificar el mecanismo del que quepa justificar una equivalencia con los estados mentales. A esta idea la llamo la Teoría de la Identidad pero Todavía No.
  10. La Teoría de la Identidad pero Todavía No nos dice que existe un mecanismo causal que va desde que mis vesículas sinápticas liberan grande cantidades de serotonina hasta que yo tengo el quale de sentirme bien, pero que es totalmente desconocido a día de hoy, y no se identifica con ningún proceso neuronal de los conocidos en el estado del arte actual sobre el cerebro.

Acepto de muy buena gana contraargumentos. Change my mind.

Partamos de que la novela de Frank Herbert, a pesar de sus innegables virtudes, tiene serios defectos. No es un libro que se estudie, precisamente, en las historias de la literatura, quedando relegado al minusvalorado (muy injustamente, eso sí) género de la ciencia-ficción. Villeneuve, al haber querido que la película sea fiel al libro, hace caer la cinta en sus mismos problemas. Por ejemplo, la segunda parte del metraje decae bastante, pero es que si leemos el libro pasa lo mismo: la travesía por el desierto de Paul y su madre se hace bastante aburrida (y es que, en términos generales, la novela de Herbert es lenta y densa). También pasa lo mismo con algunos personajes: es el caso, por ejemplo, de Duncan Idaho interpretado por Jason Momoa (¿Seguro que una persona del año 10.292 tendría este nombre de cowboy? Me recuerda al nombre de uno de los villanos de El juego de Ender que se llamaba Gonzo Madrid). Es plano como una tabla de planchar: un gran guerrero que tiene cariño al protagonista, ya está, no hay más, no se aporta nada a la trama, solo el sacrificio absurdo del «yo me quedo, idos vosotros» visto ad nauseam en tantas y tantas películas (y que en el libro, por cierto, está fatalmente narrado). Pero, a su vez, Villeneuve no saca casi partido a otros que sí están más desarrollados en el libro. Por ejemplo, Piter de Vries, el mentat de los Harkonnen, es un personaje interesante que mantiene jugosas conversaciones con el Barón, y en la película apenas dice alguna palabra. Curiosamente David Lynch tampoco le sacó demasiado jugo en su versión. Y, y aquí sí me quejo mucho, el Barón Vladimir Harkonnen interpretado por Stellan Skarsgard está igualmente desaprovechado… ¿por qué sale tan poco? ¿Por qué casi no habla nada? ¡Si es un villano magnífico! Está muy bien caracterizado visualmente con esas semejanzas al Brando de Apocalypse Now pero… solo dice unas pocas frases en toda la película.

Más fallos: ¿por qué tanto luchar con espadas? Que vale, que queda muy épico y muy chulo para las coreografías de las peleas pero… que tienen naves espaciales, misiles, campos de fuerza… digo yo que algún rifle podría aparecer. Que vale, que los escudos atraen a los gusanos, pero, no sé, estamos en el futuro, futurísimo… un arcaico bazooka del siglo XX hubiera venido bastante bien (esto se hace mejor en la versión de Lynch).

El casting y las caracterizaciones son excelentes. Es un grandísimo acierto poner a Chalamet de Paul Atreides. Es mejor que el que yo me imaginaba mientras leía el libro. Zendaya como Chani es muchísimo mejor que la Sean Young de Lynch (Lo único, y digo rotundamente lo único, que ha hecho Sean Young en su carrera es la Rachael de Blade Runner). Solo dos cosas: una es el planetólogo y enlace imperial Liet-Kynes… ¿Por qué ha elegido Villeneuve a una mujer para este papel? No entiendo este tipo de cambios sin justificación alguna (Aquí gana Lynch por goleada con Max von Sydow). Y la otra es Jessica: debería ser más hermosa. No digo que Rebecca Ferguson sea fea, desde luego que no lo es, pero como concubina hacia la que el duque Leto Atreides siente un amor inmenso, me imaginaba a alguien con una belleza más despampanante. Me imaginaba mejor a alguien como Charlize Theron o Natalie Portman. Aquí también estuvo más atinado Lynch con Francesca Annis y su llamativo peinado.

Y ahora vamos con lo bueno. Como era de esperar, los efectos especiales, la fotografía, y la ambientación son fantásticos. La gran virtud de Villeneuve es la la limpieza y elegancia de las atmósferas que crea y, quizá, el mundo de Dune era ideal para él. Muchos críticos han subrayado que Villeneuve ha sido muy valiente al enfrentarse a este proyecto, pero yo creo que no tanto: Arrakis encaja muy bien con su estilo cinematográfico. Dune pide a gritos el ritmo lento y el recrearse en el ambiente que ya vimos en Blade Runner 2049. Si yo tuviera que elegir a un director para esta película, Villeneuve estaría en el top cinco desde luego. Se lo ha comparado mucho con Terrence Malick y hay semejanzas pero, lo siento Denis, Malick es superior, al menos, en lo de conseguir belleza con las imágenes ¿Cómo hubiera sido la Dune de Malick? Sin duda hermosísima, no obstante, Villeneuve es una apuesta más segura para que la película no fuera un absoluto fracaso comercial.

La escenografía y el vestuario son, igualmente, magníficos. Esa fue también la mejor parte de la de Lynch, pero aquí Villeneuve parte con la inmensa ventaja de los efectos digitales. Así, la experiencia visual es completamente abrumadora. Todo es enoooooooorme, y eso refuerza muy bien la épica de la historia. Me recuerda a la sensación que experimenté al ver en el cine Ávatar, esa sensación de haber contemplado algo de una belleza formidable, sublime. Sales de la sala como si una apisonadora hubiera pasado por encima de tus órganos sensoriales. Y es que cada plano de la película es casi una obra de arte. Ver, simplemente, una nave aterrizar, ya es un espectáculo insondable. A mí, y a casi todo el mundo supongo, me ha encantando como Villeneuve se recrea en los tópteros, todo el tiempo de metraje que hay viéndolos despegar, volar o estrellarse ¡Es maravilloso!

Y además, a pesar de que dura dos horitas y media, te quedas con ganas de más. Tengo mucha curiosidad de ver cómo desarrolla la segunda parte del libro. Y eso es señal de que el director canadiense lo ha hecho bien.

P.D.: estos días se ha hablado mucho de la versión de Dune de Jodorowsky que no se llegó a rodar. En mi modesta opinión, doy gracias a que nunca se llevara a cabo semejante locura. Jodorowsky es un charlatán y un trolero con un ego desmesurado, al que le gusta mucho novelizar todo lo que le pasa. Os adjunto el documental de tan infame intento para que juzguéis por vosotros mismos. Yo no me creo ni la mitad de lo que dice y creo que la inmensa mayoría de las decisiones que fue tomando eran rotundas estupideces: ¿Dalí? ¿Mick Jagger? ¿Amanda Lear? ¿El hijo de jodorowsky como protagonista? ¿veinte horas de metraje? Y el colega pensando que superaría, con mucho, a la 2001 de Kubrick ¿En serio?

Voy a insistir en una idea que me sigue pareciendo completamente revolucionaria, y que, como suelo leer en muchos lugares, no parece quedar lo suficientemente clara a pesar de ser la consecuencia más poderosa de la teoría de la evolución biológica.

Tesis principal: no estamos diseñados por la evolución para percibir/conocer el mundo real tal y como es (de hecho, la misma idea de mundo real tal y como es, es un sinsentido), sino para aumentar nuestro fitness (probabilidades de supervivencia y reproducción). Esta tesis, aparentemente muy simple, es auténtica dinamita, e invito al lector a que reflexione profundamente sobre ella.

Posible consecuencia: Por tanto, de la teoría de la evolución darwiniana (o, si se quiere, de la teoría sintética de la evolución) parece que no podemos deducir el realismo científico que suele acompañar al naturalismo, fisicismo, cientificismo o positivismo, tan propios de la filosofía analítica. Si no podemos percibir y conocer el mundo tal cual es, lo percibido y conocido serán una ficción, por lo que no queda otra que caer en el relativismo y/o en el escepticismo.

Argumentación que intenta refutar esta consecuencia:

Hace años escribí esta entrada en donde comparaba la belleza de Monica Bellucci con la de una drosophila. Con ella quería defender la idea de que no existe una belleza en sí, la idea platónica de belleza como algo externo y diferente a los sujetos que la perciben o inteligen. Lo que verdaderamente hay son unos sensores diseñados para percibir como atractivas ciertas formas/texturas/colores propias de nuestra especie en función de sus devenires evolutivos. Así, a una drosophila, Monica Bellucci le parecería igual de atractiva que a nosotros la misma drosophila. Pero, la cuestión es: ¿Al no existir una idea universal de belleza compartida por todos los seres bellos no caemos en un relativismo que, a la postre, nos puede llevar al escepticismo? No.

Que a la drosophila, a un oso hormiguero o a un salmonete de roca, Monica Bellucci no les resulte bella no quita realidad al hecho de que a mí sí me lo resulte. Monica es bella para mí, pero el que solo lo sea para mí no implica que esa belleza no tenga realidad y que a partir de ella pueda escribir maravillosos poemas o hacer magníficas películas. Thomas Henry Huxley, el celebérrimo bulldog de Darwin, lo explica mejor que yo:

Pero ¿es verdad que el poeta, el filósofo o el artista cuyo genio es la gloria de una época queden degradados de su altura por la indubitable probabilidad histórica (por no llamarla certeza) de ser descendiente directo de algún antiguo, desnudo y bestial salvaje cuya inteligencia bastaba apenas para hacerle un poco más astuto que un zorro y algo más peligroso que el tigre? ¿O acaso el poeta se siente obligado a andar a cuatro patas por el hecho indiscutido de que al comienzo de su existencia fue un huevo imposible de distinguir del de un perro por ningún poder ordinario de discriminación? ¿O acaso el filántropo o el santo deben abandonar sus esfuerzos por vivir una vida noble a causa de que el estudio moral del hombre revela fácilmente que en su naturaleza se dan cita todas las pasiones egoístas y todos los fieros apetitos del cuadrúpedo? ¿Es vil amor materno por el hecho de que lo manifieste una gallina? ¿Es indigna la lealtad por el hecho de la manifieste un perro?

T. H. Huxley citado por L. W. H. Hull en Historia y Filosofía de la Ciencia.

Apliquemos esto al conocimiento: si no percibo la realidad tal y como es, ¿Qué validez tiene mi conocimiento? Todo ¿Por qué? Porque entender el conocimiento como el de la realidad tal como es no tiene sentido, es entender el conocimiento sin conocedor, sin sujeto cognoscente. No se introduce en la ecuación una parte elemental del proceso de conocer. Y es que algo solo es verdadero o falso, significativo o absurdo, para un sujeto con una determinada estructura cognitiva. Algo no puede ser verdadero o falso en sí mismo, sino que es verdadero o falso para alguien para el que tenga sentido hablar de verdades o falsedades.

Un ejemplo. Tenemos a dos interlocutores charlando mientras la drosophila revolotea a su alrededor. Entonces uno de los interlocutores dice «Deva Cassel es hija de Monica Bellucci». Esta proposición es un enunciado declarativo que puede fácilmente verificarse y, de hecho, es verdadero; pero, ¿Verdadero para quién? Obviamente, para la drosophila no. Ella no entiende el lenguaje humano, no sabe nada de sus estructuras sintácticas, semánticas o pragmáticas; por lo tanto la proposición no es universalmente significativa, sino que solo lo es en un contexto muy concreto: para dos interlocutores de la misma especie que comparten el mismo idioma y los mínimos culturales necesarios para hacer posible la comunicación. Sin embargo, esto no quita que la proposición sea completamente verdadera para ambos interlocutores y que no tiene ningún sentido «ir más allá» buscando una verdad metafísica más profunda sobre el tema.

¿Esto implica que no existe un mundo real diferente al sujeto de modo que todo lo que entendemos por realidad es una construcción del sujeto? No. Existe un mundo real diferente al sujeto, solo que intentar comprenderlo en sí mismo es absurdo. Lo que entendemos por realidad sí que es una construcción, pero no solo es producto del sujeto, sino más bien es un producto de la acción del sujeto en la misma realidad. Yo percibo/construyo unas determinadas formas/texturas/colores en Monica Bellucci porque gracias a ello tengo más probabilidades de pasar mis genes a la siguiente generación. Esas formas/texturas/colores son una construcción tanto de las propiedades del objeto Monica Bellucci como por las cualidades de mi sistema perceptivo y cognitivo, no teniendo ningún sentido preguntarse qué son más allá de esa relación.

Creo que la principal consecuencia del darwinismo es el antiplatonismo: no hay unas verdades universales existentes con independencia del sujeto. No hay belleza, verdad, bondad en sí mismas, sino solo para el sujeto. El darwinismo, en muchos sentidos, encajaría muy bien con la gnoseología kantiana.

P. D.: Esta entrada es solo un aperitivo para la conferencia que daré a principios de septiembre para el curso de verano de la SEMF, hablando de todo lo que significa la revolución darwiniana para el pensamiento contemporáneo porque, insisto, creo que todavía, en agosto de 2021, no nos hemos tomado suficientemente en serio a Darwin.

Cuando comienzas una discusión con un buen filósofo sobre, pongamos por ejemplo algo que está muy de moda en estos días como es la libertad, más pronto que tarde, te pedirá que se la definas. Y es que los filósofos saben que gran parte de los malentendidos vienen de no tener clara la definición del concepto en liza ¿Libertad de qué? ¿De poder tomarnos unas cañas, de poder cambiarnos de sexo o de poder pagar a nuestros empleados el sueldo que se nos antoje?

Sin embargo, es muy curioso, cuando no un total escándalo, que si nos adentramos en las principales disciplinas académicas, nos encontramos con que en, prácticamente ningún concepto fundamental, hay acuerdo alguno. Si nos vamos a la biología no hay definiciones consensuadas de vida, adaptación, gen, especie, raza… ¡Conceptos cruciales sobre los que se sustenta toda la biología! En la física igual: materia, tiempo, espacio, partícula, energía… Puede haber modelos matemáticos que permiten precisas predicciones, pero definiciones en román paladino no hay en las que todos confluyan. Y si ya nos vamos a disciplinas cuyo objeto es menos tangible como la psicología, la disparidad se multiplica: ¿Qué es la mente, la inteligencia, la personalidad? ¿Qué es enfermedad mental y qué no lo es? Nos encontraremos con tantas definiciones como escuelas, corrientes o incluso psicólogos particulares. Imagine el lector en el campo en el que yo ahora investigo, la consciencia, el número de definiciones distintas y la confusión que generan.

Desde luego, esto daría para caer en un escepticismo duro, concluyendo que nuestras ciencias son un desastre mayúsculo y que jamás llegaremos a ningún conocimiento certero sobre la realidad ¿Cómo los científicos pueden decirnos algo con sentido si no pueden definir de lo que nos hablan? No tan rápido. Me gusta citar una anécdota que no recuerdo donde leí pero que dice así: estaba Francis Crick dando una larga conferencia sobre el ADN cuando un oyente le espetó: «Profesor Crick, lleva usted varias horas hablando de seres vivos pero no nos ha definido en ningún momento qué es la vida». Crick respondió: «Dejemos las cuestiones de higiene semántica para los filósofos». Moraleja: un eminente científico podía hacer avanzar la ciencia, tanto como para descubrir la estructura del ADN, sin tener una definición clara y precisa de su objeto de estudio.

Vamos a aproximarnos un poco a lo que entendemos por definición. Definir algo no consiste en captar su esencia, en descubrir un «secreto» que el objeto a definir guardaba «dentro». Definir algo es, sencillamente, distinguirlo de cualquier otra cosa. Así, cuando defino «silla» lo que pretendo es que mi interlocutor no confunda en su mente una silla con una mesa o con un sofá. La RAE la define como «Asiento con respaldo, generalmente de cuatro patas, en el que solo cabe una persona». A bote pronto, parece una definición bastante aceptable. Al decir que «generalmente tiene cuatro patas» seguimos entendiendo como sillas aquellas de diseño que puedan tener, por ejemplo, solo tres patas. Sin embargo, me parece que el punto débil de la definición está en la parte final: «…en el que solo cabe una persona». Si en una supuesta silla se sientan dos niños… ¿deja de ser una silla? O si en ella no cabe una persona obesa… También podemos pensar en una silla en miniatura de una maqueta… ¿no es una silla?

Aquí entran las tareas de «higiene semántica» de los filósofos a las que se refería Crick. Estos tipos raros dedicarán horas y horas a intentar encontrar definiciones más precisas. Sin embargo, pensemos que aunque nuestra definición de silla no sea perfecta, la mayoría de la gente comprende perfectamente qué es una silla y la distingue muy bien de cualquier otro objeto. Solo en poquísimos casos limítrofes nos encontraríamos con objetos que no sabríamos decir si son sillas o no. Incluso en el caso de una silla en miniatura, cuando se incumple claramente la tercera cláusula de la definición, todo el mundo la sigue llamando silla sin ningún atisbo de duda. Las definiciones funcionan muy bien aunque no sean perfectas. Incluso solemos saber identificar y distinguir muy bien los objetos sin tener siquiera una definición elaborada lingüísticamente en nuestra mente. Por ejemplo, si me preguntan ahora qué es un tigre, tendré que estar un rato pensando qué cualidades lo distinguen de otros seres, y quizá no llegue a ninguna buena definición; empero, habitualmente, puedo diferenciar a un tigre de cualquier otro ser con bastante competencia.

Además, y esto es lo importante, las definiciones evolucionan a lo largo de la investigación. Si, antes de comenzar a investigar, ya tenemos una definición definitiva… ¿Qué sentido tiene entonces la investigación? Pensemos en la historia de los átomos. Desde que los atomistas griegos los definieran como los últimos componentes de la materia (ἄτομος : «indivisible»), hasta la actualidad, su definición ha variado enormemente. Desde que Platón entendiera los átomos como sólidos regulares, pasando por Dalton, Thomson, Rutherford, Bohr o Schrödinger, ha llovido muchísimo. De hecho, la definición inicial ya no nos sirve para nada: los átomos no son los componentes últimos de la materia, ya que están divididos en muchas otras partículas más pequeñas. Ahora sabemos que los átomos y sus componentes tienen propiedades que antes desconocíamos y que podemos incluir en su definición. Sabemos que hay muchos tipos, tamaños, de diferente composición… Hablamos de masas, cargas, spines, fuerzas, enlaces… Nuestro conocimiento se ha ampliado con una gran riqueza de nuevas notas, y también de nuevos interrogantes ¡Eso es progreso científico!

Durante algún tiempo me preocupó mucho la ausencia de definiciones. Cuando analizaba el estado de las variadas ciencias y solo encontraba en ellas un maremágnum de discusiones, sin un atisbo de lo que Kuhn llamó «ciencia normal», entendía muy bien las razones del relativismo y del escepticismo. Si bien, por otro lado, me congratulaba maliciosamente de que las ciencias naturales se encontraran en dificultades no muy distintas a las clásicas de las ciencias humanas o sociales. Durante mucho tiempo también pensaba que la precisión y el rigor eran cualidades de las ciencias empíricas, mientras que las humanidades eran más chapuceras en este sentido… ¡Nada más lejos de la realidad! En ciencia hay tanto torticero como en cualquier otro lugar del mundo. El rigor está en manos del investigador en cuestión, no dependiendo, para nada, del campo en el que trabaje. Superados estos complejos, ahora ya no me preocupa tanto el problema de carecer de definiciones precisas. Las ciencias avanzan igualmente y estos desacuerdos enriquecen mucho más que oscurecen ¡Qué aburrido sería todo si el conocimiento fuera uniforme y estandarizado!

Otro apunte interesante con respecto a las definiciones es la problemática que aparece cuando queremos definir la totalidad de lo que existe. Por ejemplo, cuando defendemos el materialismo, entendiendo que todo lo que existe es materia, tenemos un serio problema: las definiciones distinguen nuestro objeto a definir de todos los demás objetos, pero si lo que pretendemos definir es el todo… ¿de qué distinguimos el objeto? Así, cuando decimos que todo es materia… ¿Cómo definimos materia si no podemos oponer la definición a otra cosa diferente, ya que no hay nada diferente? De hecho, aquí la definición de definición que hemos utilizado, valga la redundancia, perdería su sentido: definir como distinguir de otra cosa aquí no funciona ¡Tenemos que redefinir definir! Y es que de definición… ¡también hay muchas definiciones!

Mi coche autónomo se encuentra ante uno de los clásicos dilemas del tranvía. Vamos por un estrecho desfiladero y un niño se cruza en el camino. No hay tiempo para frenar, así que solo hay dos opciones: o atropellamos al niño o nos lanzamos al vacío por el desfiladero. El software del coche tiene que tomar la trágica decisión: o matar al niño o matarme a mí ¿Qué debería hacer? ¿Podríamos decir que el software es un agente moral y, por tanto, responsable de tomar la decisión?

En principio, la respuesta es fácil: claro que no. El software solo sigue instrucciones implementadas en su código por un programador. El evidente responsable de la decisión es quien programó a la máquina para tomar la decisión. Aquí no cabe discusión. Sin embargo, pensemos en las nuevas arquitecturas de aprendizaje profundo. Imaginemos que entrenamos a una red convolucional para clasificar gatitos, de modo que cada vez que le presentemos una imagen sea capaz de decir si allí hay un gato o no. Entonces le enseñamos una foto de un gato Kohana, un subtipo de la extraña raza Sphynx. Antes de enseñársela el programador no sabe qué va a responder la red, porque ésta decidirá en función de su aprendizaje, no de ninguna instrucción previamente programada ¿Podemos entonces decir que ha tomado una decisión y que, por tanto, estamos ante un agente moral?

No tan rápido. Tengamos en cuenta que, a pesar de que la decisión fue fruto del aprendizaje, la máquina obró de una forma completamente determinista. De hecho, siempre volverá a tomar la misma decisión en el futuro. De la misma forma, la red no es consciente de nada, no tiene emociones, ni intención ni siquiera obra siguiendo el deseo de hacer lo que hace ¿Es o no es un agente moral? Podríamos decir que, desde luego, no es un agente moral completo pero ¿Qué mínimos serían los suficientes para decir que estamos ante un agente moral? A fin de cuentas, si pusiéramos a nuestra red convolucional al mando de nuestro coche autónomo, podría tener que decidir si atropellar al niño o matarnos sin que el ingeniero se lo hubiera indicado de antemano. La red estaría tomando una decisión que, si la tomara un humano, diríamos con meridiana certeza que es una decisión moral. El filósofo John P. Sullins, de la Universidad Estatal de Sonoma en California, sostiene que si una IA es capaz de autonomía con respecto a sus programadores, podemos explicar su comportamiento apelando a intenciones morales y muestra comprensión de su responsabilidad con respecto a otros agentes morales, es un agente moral. Quizá, nuestra red convolucional incumple la segunda y la tercera condición: no obra con intenciones ni parece mostrar demasiada comprensión de su responsabilidad pero, ¿Y si obrara como si las tuviera? ¿Y si su conducta fuera siempre responsable ante los otros aunque no hubiese intención ni compresión?

Luciano Floridi, filósofo de Oxford, rebaja un poco más las condiciones: si la IA es capaz de cierta interacción con otros agentes morales, cierta autonomía y cierta adaptabilidad, ya podríamos hablar de agencia moral. Estas condiciones están ya aquí. Un bot conversacional como Blender de Facebook estaría muy cerca, si no lo ha conseguido ya, de cumplirlas. Floridi nos insta a hablar de moralidad a-mental, es decir, de moral sin mente, tal y como la llevarían a cabo las máquinas.

Pero, con independencia de lo que pensemos los filósofos, los algoritmos se irán volviendo más autónomos, más adaptables e irán interactuando cada vez más, y a más niveles, con nosotros. Los usuarios, ignorantes de su funcionamiento interno, solo podrán observar su comportamiento, el cual será indistinguible del de las personas que actúan moralmente, por lo que, al final, actuarán con ellas como si fueran agentes morales de pleno derecho. Cuando Stan Franklin intentó llevar la teoría del espacio de trabajo global de la consciencia de Bernard Baars en un programa llamado LIDA, que se encargaba de comunicarse vía e-mail con marineros de la armada norteamericana, los usuarios no tenían demasiados problemas en afirmar que LIDA era un ente consciente. Así, estamos seguros, no tendrían problemas en otorgarle agencia moral (Ya hablamos de lo fácil que es otorgar mente y empatizar con seres teóricamente inertes). Dentro de un tiempo, no parecerá demasiado extraño contemplar a una persona regañando o castigando a un robot doméstico por haberse portado mal. Pero claro, ¿llegaríamos entonces a juzgar y encarcelar a un algoritmo? Parece muy absurdo meter líneas de código en prisión. Entonces, ¿de qué estaríamos hablando? ¿Estaríamos ante máquinas que obran moralmente pero que no tienen que rendir cuentas cuando obran mal? ¿Moral sin responsabilidad?

Así es. La moral de las máquinas sería una moral arresponsable ya que no tiene ningún sentido castigar a una máquina (únicamente lo tendría si queremos simular ese comportamiento para que la máquina se parezca más en su conducta a un humano). Si un algoritmo actuara moralmente mal, sencillamente, habría que repararlo, corregir su software para que ese comportamiento no se repitiera. La responsabilidad final, por mucho que el algoritmo tomara decisiones autónomas que no fueran previstas por el programador, será de un humano, ya fuera el diseñador, la empresa o el usuario, de la misma forma que un menor de edad o una mascota son responsabilidad de sus padres o dueños . Sin embargo, esto sigue trayendo problemas. Los grandes programas de software están diseñados por muchos programadores diferentes que trabajan para distintas empresas en diversos tiempos. Así, en muchas ocasiones, se hace muy difícil rastrear quién desarrolló cada parte del programa y qué parte de responsabilidad tiene esa parte en la ejecución de la acción moralmente reprobable. También tenemos el problema del secreto industrial: las empresas no querrán desvelar cómo funcionan sus IAs, e, incluso, podrían diseñar sus sistemas de forma intencionalmente opaca para eludir cualquier responsabilidad. Y, para colmar el vaso, tenemos el problema de la caja negra: los sistemas de deep learning son terriblemente opacos per se. Difíciles tiempos aguardan a los juristas que quieran poner orden aquí.

Una original propuesta es la del jurista neoyorquino David Vladeck: en caso de un coche autónomo será el propio coche el que cargue con la culpa. Se crearía una nueva figura jurídica, «coche autónomo», a la que se obligaría a tener un seguro. La prima de pago del seguro oscilaría en función de los accidentes que tuviese ese modelo en concreto, de forma que un modelo muy inseguro pagaría un precio tan elevado que a la empresa automovilística no le saldría rentable seguir produciéndolo, de modo que se fomentaría la carrera por diseñar coches cada vez más fiables. Es una idea.

En abril de 2019 el Allen Institute of Brain Science celebraba la culminación de un ambicioso proyecto de investigación: cartograficar cada una de las 100.000 neuronas y cada una de las 1.000 millones de sinapsis contenidas en un milímetro cúbico de la corteza cerebral de un ratón. Por el momento, se trata del conectoma (así se llama este tipo de «mapa») a nanoescala de mayores dimensiones, valga el oxímoron. Dentro de este granito de arena había unos cuatro kilómetros de fibras nerviosas. El equipo tomo imágenes de más de 25.000 secciones ultrafinas de tejido contenido en ese minúsculo volumen, generando un conjunto de datos (dataset) de dos petabytes, suficiente capacidad como para unos 50 millones de elepés en MP3: el faraón Mentuhotep III podría haberle dado al «play» en el año 2000 a. C. y todavía no se habría repetido ni una sola canción. Si quisiéramos mapear de forma análoga la corteza cerebral humana generaríamos un zetabyte: aproximadamente, la cantidad de información registrada en todo el mundo a día de hoy. Si a esos datos meramente morfológicos quisiéramos añadir datos más específicos, acerca de la tipología química de las sinapsis, pongamos por caso, necesitaríamos múltiplos de esa cifra. Si a esos datos quisiéramos añadir, adicionalmente, datos acerca de, por ejemplo, el citoesqueleto proteico que configura la estructura interna de la neurona – y no olvidemos que importantes especialistas sostienen que el mismo es crucial para la «vida mental del cerebro» – , generaríamos por cada neurona una cantidad de información similar a la requerida para mapear la anatomía neuronal del cerebro completo. Si a estas «fotos» quisiéramos añadir datos acerca de la actividad acaecida cada segunda en cualquiera de estos niveles de organización, necesitaríamos, sencillamente, elevar una cifra astronómica a otra absurda. Se trata de hechos que no debieran descuidar los que fantasean con «simulaciones computacionales del cerebro».

Arias, Asier. Introducción a la Ciencia de la conciencia. Catarata. Madrid, 2021. p. 223-224.

Desde luego, vienen bastante bien unas dosis de realismo acerca de las posibilidades de construir cerebros artificiales. Pero que no cunda el desánimo. No hace falta tener un mapa de grano tan sumamente fino para comprender el funcionamiento de nuestra mente. A fin de cuentas, podemos explicar bastante bien el funcionamiento del brazo, sin tener un mapa de todas y cada una de las fibras musculares y óseas que lo componen. Lo interesante entonces no es el realismo del mapa en sí, porque la explicación de su funcionamiento estará a otros niveles explicativos superiores. Por eso nunca me han impresionado demasiado todos estos proyectos titánicos de mapeo cerebral. Como se ha mencionado muchas veces, ya tenemos desde hace años todo el conectoma de la Caenorhabditis elegans, que solo tiene 302 neuronas y unas 8.000 conexiones sinápticas, y no somos capaces de predecir su conducta ¿por que íbamos a sacar algo en claro de cerebros exponencialmente más complicados? En el fondo, se trata de una miope obcecación reduccionista. Y es que el reduccionismo es una estrategia siempre saludable, menos cuando deja de serlo.

P.D.: puedes descargarte una aplicación del Allen Institute para ver mapas del cerebro en 3D aquí. Y también tienen un mapa muy chulo de la conectividad del cerebro del ratón aquí.

Culpo directamente a los medios de dar una cobertura mediática desmedida a personajes que no la merecen. Es el caso de terraplanistas, negacionistas, transhumanistas… y ahora de chavales como Pablo Hasél o Isabel Peralta, jóvenes sin formación ni talento alguno demostrables, que copan minutos y minutos, páginas y páginas del espacio público. No es de extrañar que, al final, los imbéciles tomen el Capitolio y la imagen de nuestra era sea la de Jake Angeli, con su disfraz de piel y cuernos, asaltando el edificio que simboliza la democracia moderna. Y es que si miramos las estadísticas, toda esta gente constituyen una minúscula minoría. Gente que piense que la tierra es plana o que los judíos son los culpables de los males de nuestro tiempo, tiene que contarse con los dedos de la mano ¿Por qué entonces tanta amplificatio?

Culpo directamente a los partidos políticos de no saber salir de este dilema del prisionero siniestro de la politización y simplificación absoluta de todo. Desde el segundo uno del caso Hasél, nos inundaron los memes que establecían la comparativa con el homenaje a la División Azul, lanzando la torpe pregunta de por qué a uno sí y a otros no ¿De verdad que todo se reduce a esto? ¿De verdad que, sencillamente, vivimos en un Estado Fascista que permite alabanzas a Hitler y castiga canciones de rap? ¿En serio que todo se reduce a esta película de buenos y malos? La reflexión sobre los límites de la libertad de expresión, que debería ser el centro del debate, queda en los márgenes de la arena pública y al final solo tenemos el Sálvame Deluxe de las tertulias televisivas, saturadas de charlatanes serviles a unos intereses bien remunerados. Así que vamos a salirnos de esa tendencia y a hablar del tema de interés: los límites de la libertad de expresión.

¿Es punible de alguna manera lo que ha hecho el señor Hasél? Sí. Creo que es muy importante la distinción entre ideas y personas. En nuestro Estado de Derecho lo más importante a defender son los individuos, las personas, por lo que parece razonable castigar cualquier delito de injurias contra cualquier persona (sea el rey, Pablo Iglesias o Alberto Chicote). Es diferente decir «Me cago en la monarquía» refiriéndome al sistema político en general, que «Me cago en Juan Carlos I de Borbón». La primera frase solo estaría atacando a una abstracción teórica (una idea), mientras que la segunda estaría atacando a una persona. La primera no debería ser punible mientras que la segunda sí.

Otro tema, diferente si bien no menos importante, es si Pablo Hasél debería entrar en la cárcel por lo que ha hecho. Aquí entra en juego el siempre difícil tema de la proporcionalidad de los castigos con respecto a los delitos ¿Las injurias contra la corona y otras instituciones del Estado, así como el enaltecimiento del terrorismo, deberían conllevar penas de prisión? ¿O sólo valdría con una multa u otro tipo de sanciones menores? Desde mi punto de vista, si bien estoy abierto a muchas y razonables objeciones, creo que en el caso Hasél tampoco se ha cometido ningún abuso jurídico, ni las leyes en las que se han basado para su condena parecen desproporcionadas. El delito de enaltecimiento del terrorismo (artículo 578 del Código Penal), por el cual le ha caído la mayor parte de la condena, castiga con de uno a tres años de prisión. No se a usted, querido lector, pero para mí enaltecer el terrorismo es una cosa muy grave que merece bastante escarmiento. Otra cosa, y aquí sí que hay un problema, es que las declaraciones en las que se enaltecía el terrorismo estaban dentro de una canción, lo cual añade un matiz muy diferente: ¿hay injuria si estamos dentro de una obra de arte? ¿No estaríamos limitando el arte si juzgamos la expresión artística? De nuevo creo que no. Habría que analizar caso por caso y seguro que podemos encontrar ejemplos en los que sería difícil decidir, pero en el caso de las canciones de Hasél creo que no hay duda de que en ellas hay un delito claro de odio. Pensemos que si decimos que no, estamos dando patente de corso para que cualquiera que nos quiera insultar y librarse del castigo, lo único que tiene que hacer es darle un barniz artístico a su agravio. Si quisieras llamarme «Hijo de puta» sin castigo alguno, solo tendrías que decírmelo cantando.

También es importante distinguir entre personas e instituciones. Puede parecer razonable que ciertas instituciones de nuestro país merezcan una especial protección debido a lo que representan. En el caso de la policía o la guardia civil es muy obvio. Si pudiésemos estar todo el día pitorreándonos e insultado a cualquier policía que nos encontremos por la calle, difícilmente iba a poder cumplir su, tantas veces desagradable, misión, que no es otra que protegernos (y que en la inmensa mayoría de los casos hacen con justicia y diligencia). Aquí creo que el debate estaría en a qué gremios o instituciones deberíamos también considerar con especial respeto y si habría que establecer una gradación entre ellos: ¿Médicos, profesores, bomberos, funcionarios de la administración…? ¿Y las profesiones liberales? ¿Esas no? ¿Por qué? Y entremos en el caso más peliagudo: ¿Y la corona?

En este caso, si aceptamos que la corona es una institución que merece un especial respeto, podríamos hacer punible también la injuria a los miembros de la Casa Real, tal y como hace nuestra Constitución (artículo 490.3). Esto puede no gustar a los republicanos, para los que, obviamente, la monarquía como institución no merece ningún respeto. Sin embargo, desde mi punto de vista, aquí ha de prevalecer el imperio de la ley. Nos guste o no, nuestro sistema de gobierno es una monarquía parlamentaria y, mientras así sea, hay una ley que protege especialmente esta institución. Por lo tanto, si aceptamos que nuestras leyes son fruto del consenso democrático, hemos de aceptarlas aunque no nos gusten. Esto es así porque si permitimos que no se cumpla una ley vigente estamos abriendo la caja de Pandora para que no se cumplan muchas más. Yo podría pensar que es injusto no poder superar los 120 Km/h de velocidad en las autovías debido a que Alemania no tiene límite de velocidad en las suyas, y no parece que les vaya mucho peor que a nosotros en cuanto a número de accidentes y, en consecuencia, rebelarme contra la ley e incumplirla ¿Sería razonable vivir en un mundo en el que cada cual se salta continuamente las leyes en función de sus creencias?

Si queremos que España llegue a ser una república, lo que hay que hacer es intentar conseguirlo mediante las vías legales y democráticas vigentes. Lo que hay que hacer es convencer al amplio sector de la población que todavía cree en la monarquía, que una república sería un mejor sistema. Ese es el único camino. Punto.

Y otra distinción a tener muy en cuenta está entre el vulgar insulto y la crítica racional. Yo, la verdad, no entiendo qué se aporta al mundo insultando a quien sea, sea el rey o sea Perico el de los palotes. Y en eso creo que la democracia española lo tiene claro. No he visto a ningún autor detenido ni censurado por hacer críticas argumentadas contra el sistema monárquico ni contra la institución. Yo mismo soy abiertamente republicano y nunca me he visto censurado ni amenazado por la policía por serlo. En este sentido, afirmar que España es un país donde no se respeta la libertad de expresión es una gran mentira (Eso sí, Facebook tiene vetado mi blog, pero eso creo que se debe más a la imbecilidad algorítmica y/o ingenieril de los de Facebook, que a ninguna censura oculta).

La libertad de expresión es un bien tan sagrado, que deberíamos pensarnos muchísimo cuándo y cómo lo limitamos. Por eso creo que, en cualquier caso, hay que intentar que los excesos sean castigados en las menos ocasiones posibles. Es decir, es mucho mejor tolerar que se pase de la raya, que pasarnos de estrictos en la legislación y su cumplimiento.

Recuerdo hace ya más de diez años el famoso caso de la campaña de Dawkins con sus autobuses ateos. Las asociaciones religiosas contraatacaron con otra cuyo lema era «Los niños tienen pene. Las niñas tienen vulva. Que no te engañen. Si naces hombre, eres hombre. Si naces mujer, seguirás siéndolo». Esto causó un gran revuelo entre todas las asociaciones LGTBI, sindicatos, partidos de izquierda, etc. muchos de los cuales intentaron por todos los medios que se prohibiera la circulación del autobús. A pesar de lo lamentable que pueda parecernos un mensaje así, la libertad de expresión consiste en tolerar lo que nos disgusta. Así, en ese momento, yo defendí que el autobús transfóbico debía de seguir transitando porque esto debería ser una oportunidad para la reflexión, más que para la prohibición.

Y es que creo que las políticas de la prohibición, que ahora se llama eufemísticamente de la cancelación, no son un buen camino. Yo no quiero que mis hijos desconozcan lo que yo considero que es malo, sino que lo conozcan y que tengan herramientas racionales para aceptarlo o rechazarlo. A mí lo que me gustaría es que nos topáramos con el autobús y mis hijos me preguntaran qué significa y entonces yo les explicaría, y debatiríamos y reflexionaríamos sobre su mensaje. Hace unos días tuve noticias del historiador de Princeton, Dan-el Padilla, abogando por una cancelación de los clásicos greco-latinos debido a que en ellos puede verse racismo, machismo, justificación de la esclavitud, etc… O sea que como Aristóteles era machista y xenófobo, ya no hay que estudiarlo… Tales disparates son fruto de una mirada única tan miope como peligrosa. Hace poco también me llegó la noticia de la eliminación del nombre David Hume con el que se denominaba a una torre de la Universidad de Edimburgo, a causa de las relaciones que tuvo este filósofo con la esclavitud ¿En serio? ¿No estamos ante una broma?

Por eso la idea de pin parental con la que Vox ha roto su apoyo al PP en Andalucía es pasmosamente mala. No podemos entender que proteger a nuestros hijos sea librarlos de escuchar a cualquier persona que les diga algo contrario a nuestras ideas. Estaremos educando a niños dentro de burbujas de pensamiento único que, a la postre, serán terriblemente intransigentes con una diferencia a la que no estarán acostumbrados. No, hay que educar a nuestros hijos en el contraste, en la diversidad. Tienen que aprender a enfrentarse y a convivir con lo radicalmente otro, y eso, desde luego, no se hace poniendo vendas en los ojos.

Recomendación final: hay que leer Sobre la libertad de John Stuart Mill.

Collages de Deborah Stevenson.

Reflexiones en torno a un bucle for

Publicado: 12 febrero 2021 en Sin categoría
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Aprender a programar ha sido siempre para mí una actividad casi mística. El primer contacto con la programación fue a partir de mi Zx Spectrum 48k. Un día descubrí que con él no solo se podía jugar, sino que tenía implementado el lenguaje Sinclair BASIC. Y empecé a curiosear para qué valían esas instrucciones dibujadas en el, tan incómodo como simpático, teclado de caucho del Spectrum, descubriendo, poco a poco, la increíble maravilla tecnológica que es un lenguaje de programación. Habitualmente tendemos a ver como prodigios los productos de los lenguajes, pero no los lenguajes mismos. Flipamos con lo que hace AlphaZero o GPT-3 pero no caemos en la cuenta de que han sido desarrollados con unas herramientas alucinantes.

Recuerdo que la sentencia IF se me antojó muy divertida. Me parecía muy lógico ir mandando al programa de un lado para otro en función de si pasaba o no tal cosa, de si se daba o no una condición. BASIC incorporaba la sentencia GOTO que te permitía mandar el flujo del programa a la línea que quisieras, generando enseguida un lioso y complicado código espagueti. Pero lo que más me fascinó fueron los bucles FOR. A priori, parecían algo muy simplón. Si tienes que repetir algo muchas veces, en vez de tener que escribirlo una y otra vez, la sentencia FOR te ahorraba hacerlo. Pero luego fui descubriendo sus posibilidades. Podías crear contadores. Con la famosa «LET a = a + 1» (que luego se simplificaría por «a += 1» o «a++», que da nombre al lenguaje C++) podías hacer secuencias de números. Es decir, el bucle FOR servía para generar cualquier secuencia, para ir almacenando una cantidad (como un acumulador) o como una alerta para cuando se llegue a un cierto valor (como un indicador). Pero es que además, y con esto lo flipé en colores, puedes anidar bucles FOR dentro de otros bucles FOR. Recuerdo que me pareció alucinante poder leer todos los valores de una matriz corriéndolos mediante dos bucles anidados, uno para las líneas y otro para las columnas ¡Había descubierto la recursividad! Pero es que, para más INRI, se podían combinar todos esos elementos. Podías meter IF dentro de los bucles; jugar con cadenas de texto; BASIC permitía funciones (de una línea eso sí); preguntas por pantalla con INPUT; tenías ese simpático sistema de guardar datos utilizando DATA y READ que no he vuelto a ver en otros lenguajes; podías también pintar y hacer música (fantástico el zumbador BEEP del Spectrum)… ¡Las posibilidades solo estaban limitadas por tu imaginación! Tengamos en cuenta que BASIC, a pesar de su simplicidad, es Turing completo, es decir, puede hacer todo lo que hace el supercomputador más potente que podáis imaginar. Mi pequeño Sinclair ZX Spectrum de 48 k de RAM y procesador Zilog Z80 a 3,5 Mhz era capaz de hacer lo mismo que la Fugaku de Fujitsu, con la única, si bien no trivial, diferencia de tiempo: lo que la Fugaku hace en milisegundos, el Spectrum lo haría en siglos…

El ser humano, ya lo hemos hablado muchas veces, se define por lo artificial. Su modo de sobrevivir más característico es la herramienta, el utensilio, el artificio, la máquina. Así, las manos son su adaptación por antonomasia: no son especialmente buenas para hacer nada, como lo serían las garras del tigre o las alas del pájaro, pero sin embargo, valen para hacer muchísimas cosas: son herramientas para hacer herramientas. Así, si el percutor y el bifaz fueron los instrumentos de los incipientes sapiens, los lenguajes de programación son los del hombre del XXI.

Los programas de Spectrum se guardaban en cintas de casete, y cuando querías cargarlos tenías que conectar un radiocasete al ordenador, darle al play y esperar un buen rato, a veces, más de media hora. En esas esperas tuve mi primer contacto con la aleatoriedad. Descubrí el comando RND que generaba un número pseudoaleatorio de ocho cifras entre 0 y 1. Me encantaba, sencillamente, diseñar generadores de frases que se articulaban aleatoriamente, lanzamientos de monedas, tiradas de dados… Recuerdo que tenía la ingenua idea de que todo funcionaba esencialmente así: el ser humano, el mundo… ¿Cómo tomamos decisiones los seres humanos? Mediante un mecanismo de toma de decisiones que, a veces, es determinista y, otras veces, ejecuta un RND. De alguna forma, y quién sabe si un poquito sea así, el lenguaje BASIC había atrapado la estructura de la realidad. Y, fíjate tú por dónde, estaba ante la clásica distinción entre apariencias y realidad que ha atravesado toda la historia de la filosofía occidental. Lo que observaba con mis sentidos es una capa postiza que envolvía la auténtica verdad: el código. Si Galileo decía que Dios había escrito el mundo en lenguaje matemático, yo pensaba que lo había hecho en BASIC.

Y luego ya cuando abandoné BASIC (todavía, por nostalgia, escribo de vez en cuando algunas líneas usando un emulador) y pasé a lenguajes de programación más serios (aprendí un poquito de C y de Java, pero al final me pasé a Python) mi fascinación ante el inabarcable abanico de posibilidades que proporcionaban no dejó de crecer. Me encantó la programación funcional, los módulos, las librerías. La idea es fantástica: haces un programita y lo dejas guardado para poder invocarlo cuando lo necesites. Además todo muy generoso y democrático: desarrolladores crean librerías llenas de esos programitas para que todo el mundo pueda utilizarlos gratuitamente. Hoy en día todo el que tenga un ordenador y una conexión a internet (entiendo que esto excluye, tristemente, a una buena parte de la población mundial) puede aprender programación y utilizar la inabarcable cantidad de recursos que pone la comunidad a su disposición ¿No me digáis que no es un logro sobresaliente en la democratización del conocimiento? Aprender a programar solo es cuestión de querer.

Me parecía muy sorprendente estar tratando con algo un tanto inexistente… ¿Dónde estaban esas líneas de código? No solo estaban en la pantalla como una imagen, pues podían hacer cosas, tenían poderes causales. Pero tampoco podía tocarlas, no eran netamente materiales. Era como estar en un mundo de entes abstractos, puros, el mundo inteligible de Platón, aún más cuando aprendí programación orientada a objetos: ¿Qué concepto hay que se parezca más a una idea platónica que el concepto de clase? (Podría ser muy interesante diseñar una programación orientada a objetos diferente, basada en otra ontología distinta ¿Qué tal en la ontología de procesos de Whitehead o, en general, en cualquier ontología en la que no existan los objetos en cuanto a tales? ¿No sería un buen tema para una tesis doctoral el diseño de un paradigma de programación basado en la teoría de sistemas de Bertalanffy o en la teoría de autómatas de Wolfram?). Termino esta entrada con unas bellas palabras del gran Frederick Brooks:

El programador, como el poeta, trabaja a poca distancia de las ideas puras. Levanta sus castillos en el aire, a partir de aire, creando a partir del ejercicio de la imaginación. Hay pocos medios de creación que sean tan flexibles, tan fáciles de pulir y reelaborar, tan capaces de hacer realidad al instante grandes estructuras conceptuales […] Y sin embargo, el concepto del programa, a diferencia de las palabras del poeta, es real en el sentido de que se mueve y funciona, produciendo resultados visibles separados del concepto mismo. Imprime resultados, dibuja imágenes, produce sonidos, mueve brazos. La magia del mito y la leyenda se ha vuelto realidad en nuestro tiempo.

Frederick Brooks citado por Marti Hearst en «Por qué los programas tienen virus»

Post scriptum: He descubierto que hay gente tan maravillosamente friki que da cursos de Sinclair Basic de forma completamente gratuita y desinteresada en Youtube. Es absolutamente genial. Y aquí encontré una serie de lenguajes de programación absurdos pero totalmente funcionales.

Diseño un programa para conducir un coche en un entorno simulado. Creo un contador al que llamo «módulo de dolor» que va sumando cada vez que el coche hace algo que no queremos que haga. Por ejemplo, suma uno cada vez que una de las ruedas pisa la línea que separa la carretera del campo, suma cinco cada vez que el coche toca algún otro coche o suma veinte si se sale completamente de la carreta o colisiona frontalmente con algún obstáculo. Obviamente, diseño el programa para que este contador sume lo menos posible. Como soy muy buen ingeniero de software consigo, después de horas y horas corrigiendo bugs (que es a lo que, básicamente, se dedica un programador), que mi coche circule a la perfección, sin cometer infracción de tráfico alguna.

Al día siguiente de la aparición de mi programa, la prensa publica a bombo y platillo: «Construyen máquina capaz de sentir dolor», «Ingeniero construye ordenador con sentimientos», «La llegada de las máquinas conscientes», «La singularidad ha llegado», «Máquinas con sentimientos que se rebelan contra sus creadores»… Cuando leo estos estrafalarios titulares maldigo la mala praxis periodística ¡Si ni siquiera me han entrevistado para preguntarme cómo funciona! Desde luego, no puedes creerte nada de lo que sale en los medios. Pero, ¿tendría yo alguna parte de responsabilidad en lo que ha pasado? Sí, y no poca.

Es lo que se llama el labeling problem, la responsabilidad que el ingeniero tiene a la hora de etiquetar, de nombrar sus programas. Si llamamos al contador de errores «módulo de dolor» estamos abriendo la caja de Pandora de las interpretaciones erróneas. Nuestro coche no siente ni la más mínima sensación cada vez que colisiona, no siente dolor alguno, por lo que estamos cometiendo una grave equivocación al llamar así al contador. Y es que esto ha pasado en no pocas ocasiones a lo largo de la historia de la inteligencia artificial.

Las mismas redes neuronales artificiales nunca debieron llamarse así. Si bien, en un principio, pudieron buscar su inspiración en las neuronas biológicas, las redes neuronales artificiales que forman parte de AlphaFold, por ejemplo, no se parecen en absolutamente nada a lo que tenemos dentro de nuestro encéfalo. Tal y como dicen Chella y Manzotti, las redes neuronales artificiales tuvieron que llamarse «Aproximadores funcionales no lineales» y ya está. Si eso hubiera sido así, nos habríamos ahorrado miles de páginas de literatura absurda y la gente tendría una visión mucho más realista de lo que, verdaderamente, es la inteligencia artificial.

Oye, oye, tampoco es para ponerse así. Solo estamos haciendo uso de metáforas, son solo formas de hablar para entendernos, pero nunca han querido ir más allá. Si la gente se las toma demasiado en serio no es culpa de los ingenieros. No es tan sencillo. En primer lugar dudo mucho que solo hayan sido formas de hablar que no han querido ir más allá, que ya somos mayorcitos y que todos conocemos cómo funciona el marketing tecnológico. Y, en segundo, hay que tener mucho cuidado con el uso de las metáforas. Cuando hablamos de «computación», «información», «estado de un sistema», «símbolo» hay que saber muy bien que no tienen una existencia real tal como un circuito o un electrodo. Una cosa es una abstracción conceptual y otra un objeto concreto. Es lo que Francis Bacon ya denunciaba en el siglo XVII: los idola fori. Son errores conceptuales que surgen cuando creamos nombres para cosas que no existen o nombramos (definimos) mal cosas existentes.

Si caemos en ellos y, por ejemplo, pensamos que la computación, entendida como la capacidad de cálculo, es un ente real que, en cierta manera, existe con independencia del hardware del ordenador, podemos pensar que tiene poderes causales, es decir, que puede hacer cosas por ella misma sin necesidad de su soporte físico. Y de aquí un error que he visto varias veces: pensar que la mera computación, o el mero aumento de su complejidad, puede causar mente o consciencia. No, calcular, por muy grande y complejo que sea el cálculo, solo puede dar un resultado matemático interpretable, o bien por un humano, o bien por otro sistema de cómputo que realice nuevos cálculos con él. Nada más. O, de la misma forma, hay que tener cuidado de no pensar que términos típicos de la psicología popular tienen existencia real. Cuando decimos «Hizo esto porque creía que era lo justo» corremos el riesgo de pensar que una «creencia» tiene poderse causales, como si una entidad intangible e inmaterial pudiese mover nuestras fibras musculares. No, nuestra creencia debe estar codificada de alguna forma en nuestro cerebro y será esa configuración de estructuras y procesos la que desencadene causalmente nuevas estructuras y procesos. La palabra «creencia» es tan solo una etiqueta, una metáfora para resumir la ingente cantidad de procesos físicos que tendríamos que describir si quisiéramos hacer una descripción más realista de lo que verdaderamente ocurre. Leemos constantemente sobre «percepción» en máquinas ¿Perciben verdaderamente las redes convolucionales? Ni hablar. Nuestra forma de hablar no debería ir más lejos de decir «el programa recibe información del entorno a través de un sensor», lo cual es muy, muy diferente a decir «El programa ve».

Tenemos que tener mucho cuidado con no caer en errores categoriales (mezclar diferentes categorías o conjuntos de objetos) o falacias mereológicas (confundir el todo con la parte), y aplicar lo más posible la siempre saludable navaja de Ockham. Y, sobre todo, hay que evitar antropomorfizar la máquina. Y es que creo que ese ha sido el error de los errores desde el principio de la inteligencia artificial: otorgar a la máquina cualidades humanas de forma muy precipitada (como ya ilustré en esta entrada).

Feliz Navidad, máquinas.