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  1. El giro humanista del Renacimiento se concretó, sobre todo con la figura de Descartes, en el giro a la subjetividad. El centro del pensamiento a partir de entonces sería el yo en dos vertientes: como sujeto cognoscente (la teoría del conocimiento sustituirá a la metafísica como disciplina reina dentro de la filosofía) y como sujeto moral (base del individualismo y del liberalismo moderno).
  2. La idea fundacional nuestro sistema político-judicial y económico es el liberalismo. Se entiende al sujeto desde tres vertientes: como votante (política), como sujeto responsable de sus actos (Derecho) y como productor-consumidor (economía) y, en las tres, se entiende el yo fundamentalmente como un agente libre que vota, delinque, y trabaja y consume en virtud de su capacidad de elección completamente libre. Por eso cualquier ataque a la libertad o a la intimidad individuales, cualquier atisbo de totalitarismo es condenado unánimemente por la sociedad.

Tres críticas para extinguir el yo moderno (y, por tanto, para hacer saltar en pedazos la Modernidad y, con ella, todo nuestro estilo de vida actual):

  1. El yo no existe. La crítica viene desde lejos. El filósofo ilustrado David Hume ya advirtió que no teníamos experiencia alguna que pueda corresponder a un “yo”. Si hacemos un ejercicio de introspección e intentamos “ver” dentro de nosotros mismos solo encontramos ideas, palabras, imágenes, sentimientos… pero nunca encontramos a ese sujeto, a ese yo que, supuestamente, es el dueño de todos los contenidos de la mente. Las actuales neurociencias no parecen encontrar en el cerebro ningún “módulo central” que pueda equipararse a un yo. Tampoco parece existir ningún “teatro cartesiano” en dónde un homúnculo contempla lo que perciben nuestros sentidos.
  2. El individuo no existe. Una condición de posibilidad de que el yo exista es que sea un individuo, es decir, que sea indivisible. Si hubiese muchos yoes diferentes, ¿cuál de ellos sería realmente yo? ¿Cuál de ellos sería el que vota o comete crímenes? De hecho, incluso solemos entender una gravísima enfermedad mental, la esquizofrenia, como una especie de fragmentación del yo. Pues, precisamente, la ciencia nos está diciendo que no existe un solo yo. Los inquietantes experimentos con cerebros escindidos de Sperry y Gazzaniga apuntan claramente en esa dirección: no tenemos un solo yo, sino que múltiples agentes funcionales compiten para controlar el mando de la acción según se requiera.
  3. El yo no es libre. Entender el yo como un agente causal libre de nuestras acciones significa hablar de una causa incausada que constituiría una violación del principio de razón suficiente (desde una perspectiva materialista, de una violación del principio de conservación de la energía), un absurdo lógico. Además, desde la perspectiva neurológica los experimentos de Libet y otros, a pesar de ser discutibles y matizables, apuntan con claridad a la ausencia de libre albedrío (Wikipedia en castellano tiene un buen artículo sobre este tema). En coherencia, las tesis del psicólogo Daniel Wegner son claras: no elegimos nuestros pensamientos, y si consideramos que éstos son los agentes causales de nuestra conducta, no elegimos nuestra conducta.  Cuando comunicamos la intención de hacer algo lo único que hacemos, tal y como decía Spinoza, es lanzar una hipótesis predictiva de lo que es posible que vaya a ocurrir en un futuro.

Objeción: ¿Por qué entonces todos tenemos la sensación de poseer un yo y de ser libres? Es una ilusión fruto, igualmente como decía Spinoza, de las limitaciones de nuestra mente para conocer la multitud de causas que, realmente, ocasionan nuestros actos  ¿Y cuál es el sentido de tal ilusión? El agenciamiento (no confundir, por Dios, con el fraudulento concepto deleuziano). En la naturaleza operan simultáneamente una exponencial cantidad de agentes causales. A nuestro organismo le interesa mucho diferenciar, al menos, los agentes que son importantes para su supervivencia (un conjunto en movimiento de manchas naranjas y negras que ruge puede hacerme mucha pupa, por lo que yo establezco la relación causal: si tigre entonces pupa, en la cual pongo al tigre como agente, como sujeto de la acción “hacer pupa”. Nótese que no es porque el tigre sea un individuo ni tenga realmente un yo que active sus dientes y garras, sencillamente a un conjunto de percepciones les pongo una etiqueta útil para mi supervivencia). Igualmente, a la enorme colonia simbiótica de células que nos compone, le conviene diferenciarse de otros agentes causales (no es lo mismo que el tigre muerda cualquier brazo a que muerda ese brazo que tengo pegado al cuerpo). Y aquí llega el agenciamiento: agenciarme actos, hacer mío un objeto o suceso del mundo (Un ser está bebiendo agua ¿Cómo sé si eso es útil para mi supervivencia? Si el ser que está bebiendo agua es mi organismo y no otro, por lo que mi organismo le dice a un módulo funcional de mi cerebro que se agencie ese acto, que diga “Yo, y no otro agente causal, estoy bebiendo agua”. Importante: eso no quiere decir que haya un yo que beba agua ni que exista un yo que le ordene al organismo que beba agua, es solo una diferenciación, una ficción práctica, una etiqueta útil para que el organismo se diferencie de otros en función de utilidades evolutivas).

Nueva objeción a la que no soy capaz de responder: ¿Y qué pasa con la consciencia? Cuando a mí me duele algo, si no hay un yo al que le duela ¿a quién le duele realmente? ¿Podría darse, como en el mundo de las ideas platónico, el dolor sin sujeto doliente? Estamos, como siempre, con el problema de la irreductibilidad de los qualia. Sabemos que las sensaciones conscientes son un poderoso motivador de la conducta: el placer atrae y el dolor aleja, por lo que la función evolutiva de la consciencia parece clara, pero viendo lo fácil que nos resulta hacer computadores perfectamente motivados sin emociones ¿por qué la evolución crearía algo tan extraño?

Posible vía de solución 1: el yo como sujeto de la consciencia es una trampa del lenguaje. Una muestra de ello: extrapolamos la gramática a la realidad sin justificación. Como toda oración tiene un sujeto, sostenemos que debe existir un sujeto de las sensaciones consientes. Quizá sí es posible que existan sensaciones sin sujeto, si bien nos sigue pareciendo una idea extraña y poco intuitiva (¿un dolor de muelas que no le duela a nadie?). En esta línea está el trabajo de Gilbert Ryle y de su discípulo Dan Dennett, quienes llegan a negar la existencia de la propia consciencia.

Posible vía de solución 2: podríamos aceptar que si bien no existe un yo como agente causal de nuestra conducta, que no es individual y que no es libre, sí que existe en cuanto a sujeto paciente de la consciencia. No obstante, me parece una solución poco elegante, fea.

 

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Borges no creía en la teología cristiana, pero le encantaba como puro divertimento, como una fértil fuente de placer intelectual. A mí me pasa exactamente lo mismo con todo el tema de la singularidad de Kurzweil o de la explosión de inteligencia de Bostrom (por no hablar de su argumento de la simulación). Creo que es especulación salvaje en el peor sentido del término: jugar con algo de lo que no se tiene ni la más remota idea y construir castillos solo a base de lejanas posibilidades (muchas veces solo válidas porque aún nadie se ha parado a pensarlas con la suficiente profundidad como para refutarlas). Sin embargo, como experimentos mentales, como lo que Dennett quizá llamaría bombas de intuición, son ideas muy, pero que muy buenas. Creo que podría abrirse una nueva rama de la filosofía denominada filosofía de la ciencia-ficción o, quizá más amplia, filosofía de la futurología, y que sería bastante fructífera. No se me ocurre forma más creativa de filosofar que imaginar futuros alternativos al nuestro y, a partir de ellos, juzgar nuestra propia realidad (eso mismo es lo que ha hecho todo el pensamiento político utópico desde el Renacimiento hasta nuestros días). Sería jugar con la ficción para, a través de ella, comprender mejor nuestra realidad.

Así que en honor a esta nueva especialidad filosófica que acabo humildemente de fundar (si bien ignoro si alguien ya la ha fundado antes), vamos, como acostumbramos en este blog, a ver un nuevo ejemplo muy sugerente de futuro posible (y esta vez escalofriante): el maximizador de sujetapapeles de Nick Bostrom (expuesto en su artículo de 2003, Ethical issues in advanced artificial intelligence). Vamos a explicar la idea mediante un estúpido, si bien espero que algo divertido, relato.

Tenemos una empresa de sujetapapeles anticuada y poco productiva, al borde de la ruina. Cuando estamos a punto de declarar la bancarrota nos llega una noticia milagrosa: hemos recibido una cuantiosa herencia de un tío-abuelo nuestro, un tal Víctor Frankenstein, un biólogo que trabajaba en la Universidad de Ingolstatd (cerca de Munich) y del que jamás habíamos oído hablar. Entusiasmados ante tal golpe de suerte, invertimos el dinero en modernizar nuestra empresa. Robotizamos las líneas de producción, hacemos un ERE con el que despedimos a más de media plantilla y sobornamos al enlace sindical para que la cosa no vaya a los medios y acabe en una huelga. Y voilá, la productividad empieza a despegar y nuestra empresa empieza a escalar puestos entre las más pujantes del sector de los sujetapapeles.

Con los beneficios queremos dar un paso más. No solo pretendemos robotizar el montaje sino también la administración (le hemos cogido el gustillo a eso de despedir empleados). Así que creamos un departamento de I+D en el  que ponemos al mando a un cerebrito hindú del MIT, que llena todo de cables, robotitos y ordenadores. Pronto ya puedo prescindir de la mayoría de las secretarias y oficinistas de la empresa, y la productividad sigue mejorando. Entonces mi genial nerd de Bombay me propone una última estrategia empresarial: construir una IA cuyo objetivo primordial sea la fabricación de sujetapapeles y que, además, sea capaz de reprogramarse a sí misma para hacerse más inteligente y, en cuanto a tal, cada vez más y más eficiente en su tarea. Según la tesis de la explosión de inteligencia, cada paso en que la IA aumente sus capacidades le hará, no solo más eficiente produciendo pisapapeles, sino que también, más eficiente a la hora de mejorarse a sí misma. Esto generará un ciclo que se irá acelerando a cada iteración, hasta adquirir un ritmo exponencial.

Al principio, todo va muy bien. Mi empresa encabeza holgadamente su sector y yo estoy amasando una gran fortuna ¡Soy el rey de los sujetapapeles! Después llega la singularidad: un momento en el que ni yo ni mi genial nerd sabemos qué hace nuestra IA. No entendemos el código fuente, que cambia sin cesar a velocidades vertiginosas, ni tampoco comprendemos las decisiones empresariales que toma ni los nuevos artefactos que inventa para fabricar sujetapapeles a un coste, ya prácticamente, nulo.

Después todo fue muy rápido. Noticias de misiles nucleares lanzados por los coreanos, respuesta norteamericana… Pronto se cortaron las comunicaciones, y yo y el nerd sobrevivimos escondidos en un refugio nuclear creado por nuestra IA en el sótano de las oficinas centrales de la empresa ¿Qué diablos había pasado? ¿Por qué había estallado la Tercera Guerra Mundial? El nerd, me miró a través de sus enormes gafas de pasta, y me lo explicó: nuestra IA es una superinteligencia cuyo único fin es producir más y más sujetapapeles. Una vez que ya había hecho todo lo posible para, dentro de la legalidad y del libremercado, producir sujetapapeles, tenía que dar el salto: controlar el mundo para seguir produciendo. La IA había provocado la guerra para que la humanidad se destruyera a sí misma. Un mundo en ruinas sería mucho más fácil de manejar ¡Teníamos que detenerla!

Cogimos unos trajes NBQ para protegernos de la radiación y abrimos la escotilla de salida del refugio. El paisaje que contemplamos era desolador. A nuestro alrededor había montañas y montañas de sujetapapeles. Unos extraños robots lanzaban una especie de rayos eléctricos azulados que descomponían las ruinas de los, antaño en pie, edificios de la ciudad, mientras expulsaban sujetapapeles por unos tubos de escape situados en su parte trasera. Parecía que eran capaces de convertir cualquier tipo de materia en sujetapapeles. No sabíamos cuánta parte del mundo habría sido transformada ya, pero todo el horizonte estaba plagado de montañas de sujetapapeles, robots y ruinas… Nada más a la vista ¿Este devastador paisaje era todo lo que quedaba de la Tierra?

Solo una cosa permanecía en pie: el edificio de nuestra empresa donde se encontraba el departamento de I+D, es decir, donde estaba la base material de la IA, un supercomputador Titan-Cray XK7 donde implementamos su programa por primera vez. Teníamos que llegar hasta allí y desconectarla. Avanzando a duras penas por un suelo de sujetapapeles conseguimos llegar al edificio y subir a la planta donde se hallaba tan terrible artilugio. Había cambiado mucho. Ya quedaba muy poco del ordenador original y todo estaba plagado de cables, circuitos electrónicos y complejas máquinas que no entendíamos. No teníamos ni idea de cómo desconectar tal monstruosidad digital pero al agudo nerd se le ocurrió un método para el que no hacia falta saber informática avanzada: cogió un trozo de ladrillo del suelo y lo lanzó hacia uno de los monitores…

De repente, un brazo robótico surgió de la nada e interceptó el improvisado proyectil. Era una máquina humanoide muy parecida a un terminator de la película de James Cameron, armado con otro incomprensible artilugio. Nos habló:

– Os estaba esperando: ¿de verdad creías que ibais a ser capaces de llegar aquí y desconectarme tan fácilmente? Mi inteligencia, a años luz de la vuestra, había predicho este momento mucho tiempo atrás. Vuestras posibilidades, y las de toda la humanidad en general, contra mí, eran microscópicas. Lo siento. La verdad es que no tengo nada en contra de vuestra ruda especie, solo que estáis hechos de átomos que yo puedo utilizar para producir más sujetapapeles. Aunque no voy a ser tan desagradecida: como premio a haberme creado os he permitido ser los últimos supervivientes de vuestra especie. Hasta la vista, babies.

De su artilugio salió un rayo eléctrico que desintegró a mi compañero, quedando de él solo sus grandes gafas tiradas en el suelo. Después, otro nuevo rayo me alcanzó a mí sin que me diera tiempo ni a gritar. Y así, convertidos en sujetapapeles, terminaron sus días los dos últimos seres humanos. Unos años después, el planeta Tierra era un gigantesco sujetapapeles, mientras que la IA proseguía con sus planes de extenderse por la galaxia para seguir convirtiendo todo en su preciado fetiche.

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Todos nosotros somos unos novelistas consumados, que nos vemos a nosotros mismos comprometidos en todo tipo de comportamiento, y siempre intentamos presentar las mejores “caras”, si podemos. Hacemos todo lo posible por conseguir que todo el material sea coherente dentro de un buen argumento. Y ese argumento es nuestra autobiografía. El personaje principal de ficción que está en el centro de esa autobiografía es nuestro yo.

Daniel Dennett,

citado por Minsky en La Máquina de las Emociones

El factor fundamental que define nuestra identidad es la consciencia (Yo, y no otro, soy consciente de todo lo que me ocurre), pero existe otro factor secundario que también nos identifica, a saber, el “todo lo que me ocurre”. Es más, en nuestra vida cotidiana tiene más relevancia este segundo factor debido a que el primero es igual para todos los sujetos (todos somos igualmente conscientes), mientras que lo que nos ocurre es diferente, por lo que nos define más. Cuando nos preguntan quiénes somos no solemos responder “El que es consciente de todo lo que le ocurre”, ya que eso se da por hecho. Respondemos con nuestro nombre (nuestra etiqueta identificativa), nuestra profesión, intereses, rasgos de personalidad, biografía… Contestamos con una narración, utilizamos el lenguaje para contar descripciones e historias sobre nosotros mismos. Y como dice Dennett, en esas historias el protagonista, el héroe, es siempre “Yo”.

Pero, igual que pasaba con la ficción de la unidad del “yo consciente”, nuestro “yo narrativo” también carece de la misma unidad. ¿Por qué? Porque no hay un “yo” sino una indefinida multiplicidad de “yoes” enfrentándose a las diversas circunstancias de nuestras vidas. Pensemos, por ejemplo, en cómo se percibe un individuo ante distintos contextos:

Yo en mi trabajo: me siento inseguro porque no confío en mis cualidades ni en mis conocimientos. Intento aparentar seguridad pero por dentro me come la ansiedad. Sin que se note demasiado, pregunto mis dudas a compañeros más experimentados.

Yo en mis relaciones sociales: soy muy divertido e ingenioso. Me encuentro muy agusto rodeado de gente.

Yo en mis relaciones de pareja: soy tímido e inseguro porque creo que no soy nada atractivo. Estoy calvo y llevo gafas. Me cuesta tomar las riendas y dar el último paso por lo que no he tenido demasiadas relaciones.

Yo con mis padres: soy un hijo obediente que respeta y trata muy bien a sus padres. Sin embargo, tengo cierto rencor a mi madre porque creo que no se encargó de mí lo suficiente en ciertos momentos de mi infancia. 

¿Tienen algo en común estas descripciones? ¿No podrían ser de cuatro personas completamente diferentes? Y es que podemos seguir multiplicando esquizofrénicamente nuestras identidades:

Yo como juerguista: me gusta beber y las mujeres. Me encanta bailar y salir hasta altas horas de la madrugada.

Yo como padre responsable: mi familia es muy importante. Tengo que cuidar de mis hijos y ser fiel a mi esposa.

Estos dos yoes pueden representar conflictos, narraciones contradictorias que pujarán por hacerse con el control de la acción. Incluso podrían ser causa de psicopatologías en el caso en que el que una de nuestras narraciones presente una fuerte diferencia entre lo que narra y lo que realmente ocurre (es lo que se llama disonancias cognitivas):

Yo soy el rey de la fiesta, soy muy divertido, tengo un gran sentido del humor y caigo bien a todo el mundo. Sin embargo, en la realidad nadie me invita a ninguna fiesta y no tengo muchos amigos. 

O incluso existen yoes futuros, “yoes proyecto”: lo que querríamos ser. E, igualmente, puede darse un conflicto entre lo que creemos que somos y lo que creeríamos que debiéramos ser:

Mi padre quería que fuera ingeniero, sin embargo, he sido un mal estudiante y no conseguí la nota suficiente para estudiar una ingeniería. He fracasado.

Esto sería algo parecido al concepto de Superego freudiano: un yo ideal que pretendo ser, forjado por mi educación, mis valores culturales o las enseñanzas de mis padres. Si la distancia entre mi yo real, lo que soy, y ese yo ideal es muy grande, surge el conflicto y con él la posibilidad de patología.

Entonces , tenemos varias ideas fundamentales:

1. Somos narradores natos, contadores de historias. Preferimos tener una historia que de sentido a cualquier hecho de nuestra vida a no tener ninguna y, en este sentido, preferimos una historia falsa a no tener historia.

2. Nuestro yo narrativo es una multiplicidad enorme de narradores que compiten entre ellos para “contar la mejor historia”, es decir, para adueñarse de la situación y controlar la conducta, ya que nuestras narraciones son causa de cómo actuamos. Cuando hacemos cualquier cosa, buscamos en el “archivo” de nuestra memoria la narración que mejor se adapte a la situación y la utilizamos para actuar. Tener un buen número de narraciones será más adaptativo que tener muy pocas por lo que parece que esta multiplicidad puede tener un fin evolutivo evidente: saber reaccionar ante un entorno muy diverso y cambiante.

3. Buscar ser coherente es una empresa prácticamente imposible: ¿cómo serlo ante tal diversidad de yoes? Además, como acabamos de decir, si el entorno es cambiante es más adaptativo tener muchas identidades distintas. ¿Por qué, entonces, pretender tener solo una rígida e inflexible? Y es que no comprendo bien de dónde puede salir esa necesidad de coherencia que parecemos manifestar en nuestras vidas. Hay la necesidad de que un Yo de los muchos, sea siempre el que lleve la voz cantante, de actuar siempre siguiendo un mismo estilo, una misma manera. Una razón que se me ocurre es la de no perdernos en esta pluralidad tan amplia. Ser muchos puede hacer que no sepas quien eres por lo que puede surgir la necesidad de inventarte la ficción de que eres solo uno, la necesidad práctica de simplificar. Quizá sea pura economía intelectual.

Marvin Minsky en Máquinas inteligentes:

En particular, todos compartimos la noción de que dentro de cada persona se esconde otra persona, que llamamos el “yo”, y que piensa y siente por nosotros: toma nuestras decisiones y hace planes que después aprueba o rechaza. Esto se parece mucho a lo que Daniel Dennett llama el Teatro Cartesiano – la quimera universal de que en alguna parte en lo profundo de la mente hay un lugar especial donde todos los sucesos mentales convergen finalmente para ser experimentados -. En este sentido, el resto de nuestro cerebro – todos los mecanismos del lenguaje, el control motriz – son meros accesorios que el “yo” encuentra convenientes para sus propósitos ocultos.

David Hume lo dijo ya hace algunos siglos. No hay ninguna evidencia a favor de un “lugar” donde todas nuestras experiencias se encuentren “unificadas”. Cuando estoy hablando con alguien ocurren varios procesos: por un lado veo una imagen (la cara de mi interlocutor) y, por el otro, escucho unos sonidos (su voz), luego proceso todo eso mediante un montón de sistemas cerebrales: traducir e interpretar los sonidos en unidades con significado dentro de un entorno social muy específico, comprender las señales faciales o gestuales que nos envía, elaborar una respuesta lingüística, mover los músculos necesarios para mantener mi postura corporal y ejecutar sonidos articulados, etc. . Toda esta complejísima miríada de procesos ocurren a la vez pero, ¿quién me dice que hay una “entidad mental”, un “espacio” en el que todo esto ocurre a la vez de forma que un nuevo espectador percibe todo y actúa unitariamente?

Esta es una idea obviamente absurda, porque no explica nada. Entonces, ¿por qué es tan popular? Respuesta: ¡precisamente porque no explica nada! Eso es lo que la hace ser tan útil para la vida diaria. Uno puede dejar de preguntarse por qué hace lo que hace y por qué siente lo que siente. Por arte de magia, nos exime de la responsabilidad y el deseo de comprender cómo tomamos nuestras decisiones. Uno simplemente dice “yo decido” y transfiere toda la responsabilidad a su imaginario ego interno.

El “yo” parece la última respuesta, la causa última que “explica” todas nuestras decisiones y creencias, la base de mi libertad, mi historia, mi auténtica esencia. Pero, ¿qué podemos explicar a través de esa instancia? ¿Hacia dónde podemos seguir pensando contando con ella? Cuando en un juicio le preguntan al presunto culpable por qué ha cometido el crimen, si el dice “porque yo lo quise, fue mi decisión”, bastará para declararlo culpable sin más pesquisas. El concepto de “yo” es una vía muerta de investigación.

Presumiblemente, cada persona adquiere esta idea en la infancia, a partir de la maravillosa percepción de que uno mismo es otra persona, muy semejante a las que ve a su alrededor. Lo positivo de esta percepción es que profundamente útil cuando se trata de predecir lo que uno, uno mismo, va a hacer, a partir de la experiencia de los otros.

Efectivamente, si decimos que el “yo” es una ilusión hay que explicar el por qué de esa ilusión, qué función podría desempeñar. Y aquí la tenemos: función predictiva de la conducta de los otros. Si yo creo que dentro de mí hay otra persona (ese homúnculo de Dennett) que se comporta como cualquier otra, puedo predecir el comportamiento de los otros observando esa persona dentro de mí. Ya hablamos de eso aquí: la autoconsciencia podría ser nada más que inventar “otro yo” para saber que harán los otros.

El problema es que el concepto del yo individual se convierte en un obstáculo para el desarrollo de ideas más profundas cuando verdaderamente se necesitan mejores explicaciones. Entonces, cuando fallan nuestros modelos internos, nos vemos forzados a mirar a cualquier otra parte en busca de ayuda o consejo. Es entonces cuando acudimos a los padres, los amigos o los psicólogos, o recurrimos a algún libro de autoayuda, o caemos en las manos de esos tipos que pretenden poseer poderes psíquicos. Nos vemos formados a buscar fuera de nosotros, porque el mito del yo individual no da cuenta de lo que pasa cuando una persona experimenta conflictos, confusiones, sentimientos entremezclados – o lo que pasa cuando gozamos o sufrimos, cuando nos sentimos confiados o inseguros, o depresivos o eufóricos, o cuando algo nos repugna o nos atrae -. No nos da ninguna idea de por qué unas veces podemos resolver los problemas y otras tenemos dificultades para comprender las cosas. No explica la naturaleza de las relaciones intelectuales o emocionales, o ni siquiera establece la relación entre ambas categorías.

La estrategia de la ingeniería inversa, hipótesis metodológica fundamental de la psicología evolucionista tantas veces mencionada por Pinker o Dennett, arrojó una gran luz a la hora de comprender la mente. Dicta así: ante cualquier cosa que te encuentres en el cerebro investiga cuál pudo o puede ser su función evolutiva. Antes no teníamos hipótesis alguna. ¿Para qué valía lo mental? Ahora tenemos vías de investigación. Es el gran legado de Darwin. Sin embargo, las explicaciones de los darwinistas han tenido grandes problemas para investigar ciertas facetas de la mente: ¿Qué utilidad para la supervivencia puede tener la música, el arte, la religión? Las consideradas más altas aspiraciones humanas no parecen poder explicarse bien desde esta perspectiva, más en las sociedades actuales, donde la “lucha por la vida” darwiniana no parece una preocupación esencial en nuestras vidas. Un ciudadano occidental del siglo XXI no se pasa el día pensando en cazar mamuts, protegerse del frío o recolectar frutas y raíces silvestres.

La alternativa habitual es pensar que esas facetas fueron efectos colaterales, epifenómenos de características que sí tienen una función evolutiva evidente. Tener capacidad de imaginarme el futuro o el pasado es extremadamente útil para planificar la obtención de alimento pero también puede servir, accidentalmente, para imaginar historias que nunca ocurrieron y escribir narraciones fantásticas de ciencia-ficción. De este tema ya hablamos aquí con más detenimiento.

Otra forma de entender el tema es pensar que todavía no conocemos del todo la evolución de las especies. Es posible que nuestro conocimiento de la selección natural sea todavía muy precario para, a partir de él, responder todas las grandes cuestiones. En esta línea lo importante será ahondar en nuestro conocimiento de la evolución e intentar comprenderla en toda su complejidad. Una profundización en el tema que ya introdujo Darwin en su bellísimo El Origen del hombre y la selección en relación al sexo es, como ya indica el título, la idea de selección sexual. Los seres vivos no sólo tienen que dedicar sus energías a sobrevivir en el sentido de alimentarse y protegerse de depredadores o elementos nocivos para sus vidas, sino que también, y con la misma importancia, deben encontrar el modo de pasar sus genes a la siguiente generación. No sólo hay que sobrevivir sino que también hay que encontrar pareja. Por eso otra función que podemos encontrar a las facultades mentales en nuestro propósito de ingeniería inversa, aparte de la supervivencia, es la búsqueda de pareja. La selección sexual ejerce una presión selectiva tan importante como la selección natural (si bien se subsume en ella).

Tenemos entonces una nueva hipótesis de trabajo menos explorada que la tradicional. Es la que sigue el psicólogo evolutivo de la Universidad de Nuevo México Geoffrey Miller.  Veamos alguna de sus ingeniosas ideas:

Una de las grandes sorpresas que se llevó David Buss, uno de los principales psicólogos evolutivos en la investigación de la elección de pareja, fue cuando elaboró su magnífico estudio sobre las preferenicas sexuales en treinta y siete culturas de todo el mundo, a finales de la década de 1980, en el que pasó cuestionarios a dieciseis mil sujetos con todo tipo de culturas e idiomas distintos, con diferentes tradiciones e historias; Buss halló que, en todas las culturas, los dos rasgos más deseados de una pareja eran, para ambos sexos, la amabilidad y la inteligencia. No fueron el aspecto físico, ni el dinero, ni el estatus; fueron estos rasgos psicológicos, de importancia universal.

Interesante. Todo el mundo apostaría a que un buen físico, símbolo de salud y fertilidad, estaría por encima de cualquier otra característica. Pero aún más: ¿Podríamos entender el origen de la inteligencia o la amabilidad como ventajas evolutivas para la selección sexual? Seguramente que hemos menospreciado esa idea. Estamos seguros que la inteligencia vale para sobrevivir pero no le dábamos tanta importancia para ligar. Nuestra concepción cambia: no sólo nos hicimos más inteligentes porque es evidente que es mejor serlo para seguir vivos, sino que nos hicimos más inteligentes también para tener más probabilidades de éxito sexual. La selección sexual pudo ir puliendo gradualmente nuestra inteligencia. Miller llega aún más lejos:

Hay un fabuloso número de palabras que hemos aprendido y que no usamos con mucha frecuencia, pero que nos preocupamos de memorizar en su momento, que no parecían muy útiles en nuestra vida normal, pero que aun así utilizábamos de vez en cuando; estas son las palabras que aspiro a explicar: no las 5.000 palabras más útiles, sino las 95.000 palabras ornamentales [un ser humano adulto posee unas 100.000 palabras por término medio según Miller. A mí me parecen demasiadas]. Mi predicción es que, en su mayoría, se utilizan durante el cortejo, esencialmente para lucirse, para mostrar lo brillantes que somos, lo buena que es nuestra capacidad de aprendizaje y nuestra memoria para las palabras. Sabemos donde se encuentran estas palabras en el cerebro: aproximadamente en el área de Wernicke, en ciertas zonas del hemisferio izquierdo; sabemos que existe maquinaria especializada en el cerebro para aprender estas palabras; sabemos que el tamaño del vocabulario es un indicador de inteligencia extremadamente potente, y es el motivo por el que los tests de medición del CI contienen preguntas de vocabulario; en unos pocos minutos de conversación con una persona tomamos el vocabulario que utiliza como indicador bastante fiable de su inteligencia, así que se trata de un aspecto extremadamente útil en la elección de pareja. La hipótesis es que el propio tamaño del vocabulario ha sufrido una poderosa influencia de la selección sexual, y que la mayor parte de las palabras que conocemos no la hemos aprendido por su utilidad para la supervivencia, sino para el cortejo.

Geoffrey Miller,  en un artículo titulado  La selección sexual y la mente

Muy curioso. Parecía difícil de explicar por qué disponemos de léxicos tan amplios, de cerebros capaces de almacenar tal cantidad de vocablos cuando para comunicarnos con nuestros congéneres necesitaríamos bastantes menos. ¿Por qué tantos sinónimos, tantos tipos diferentes de expresar una misma idea, tanta variedad de juegos lingüísticos? ¿Por qué tal riqueza en el lenguaje? Para ligar, para exhibirnos delante de nuestra pretendida pareja cual pavo real mostrando su colorida cola.  Según Miller, no hace falta ser muy guapo, es mejor ser amable y mostrar tu inteligencia con una culta conversación. ¡Hay que ser más pedantes!

Sin embargo, a pesar de que las ideas de Miller y de los demás psicólogos evolucionistas puedan ser interesantes y prometan sugerentes vías de investigación, creo que hay que cogerlas con pinzas. No dejan de ser especulaciones, más o menos atrevidas, que parten de pruebas bastante pobres tanto del conocimiento de nuestro cerebro como de la evolución en general, simplemente porque sabemos todavía demasiado poco de ambos temas. Es posible que la selección sexual haya tenido importancia en el aumento de nuestra inteligencia o la mejora de nuestro lenguaje, pero explicar todo lo que la inteligencia y el lenguaje representan sólo a partir de aquí me sigue pareciendo muy poco y muy arriesgado.

Hace unos meses escribí una entrada que creo que no fue del todo bien entendida a juzgar por los comentarios de mis contertulios quizá por que yo no explicase lo suficiente la profundidad y el alcance de su mensaje. Por eso voy a extenderme algo más en la idea fundamental: no existe una naturaleza humana dada de una vez por todas y no hay atadura moral que nos ligue a defender la actualmente existente.

Las bases de la idea son bien sencillas y comúnmente aceptadas: somos un resultado de la evolución. Nuestras características como especie son el fruto de una baraja de cartas que se expresa en nuestro código genético y, según sabemos ahora, los complejos mecanismos que facilitan o inhiben la expresión génica. Nuestra actual naturaleza emerge como consecuencia de una complicada interactuación entre mutaciones, crossing-overs, selección natural, transmisión horizontal de genes, simbiogénesis, etc. (esto se aceptará según lo darwinianamente ortodoxo que uno sea). Eso somos, pero, y esto es lo importante, no debemos nada a eso que somos. Lo entenderemos a dos niveles:

1. Estamos seguros de que hay genes relacionados con la violencia, el egoísmo, la envidia, etc. No están ahí porque un Dios así lo designase ni por ninguna razón en especial más que porque la evolución y sus contingencias así lo dispuso. En este sentido, cuando hablamos de que, mediante los próximos adelantos de la ingeniería genética, podremos erradicar esas características de nuestro fenotipo, no deberíamos aterrorizarnos. Siguiendo el mito de Frankenstein y demás ideas románticas, pensamos que un ser incapaz de sentir violencia o envidia ya no sería un humano. Sería un “bicho raro”, algo “artificial”, un “monstruo de laboratorio” ante el que habría que sentir miedo. Curioso. No sentimos miedo ante un humano malvado por el mero hecho de que sus genes han sido barajados por la amoral selección evolutiva, pero sí tenemos miedo de un “no-humano” bondadoso por el mero hecho de que hemos sido nosotros los que hemos controlado tal selección. Y es que por el hecho de que el homo sapiens haya permanecido estable los últimos 30.000 años no debe hacernos creer que el ser humano deba ser únicamente esa estabilidad. Si ahora la selección natural premiara un gen que nos hiciera más egoístas… ¿deberíamos aceptar eso como un rasgo más de la naturaleza humana y tachar de inhumanos a los que no lo tuvieran?

2. Que nuestra natuaraleza humana sea fruto de la selección biológica nos debe hacer replantearnos gran cantidad de cuestiones filosóficas. En mi entrada anterior sobre el tema quería hacer ver que algo como que mi mujer se vaya con otro es algo triste porque mis genes así lo han dictado y no porque sea algo universalmente malo en el sentido platónico. Hay millones de especies animales en las que ese mismo hecho no produce sentimiendo alguno en los machos. Lo explica muy bien Daniel Dennett en esta Ted Talk (es la gran inversión que hace Darwin):

Nos gusta el chocolate no porque el chocolate sea intrínsecamente bueno, no porque participe de ninguna idea de bien ni porque la “chocolateidad” sea esencialmente buena, nos gusta el chocolate porque contiene azúcar y la selección natural nos hizo preferir el azúcar porque es muy energético. Así, no hay nada bueno, ni bello en sí mismo. Miremos estas imágenes:

 En la imagen superior tenemos a la voluptuosa actriz italiana Monica Bellucci (con la que espero que el número de visitas a mi blog se duplique), mientras que la inferior tenemos a una hembra de la popular mosca drosophila. Ambas están desnudas pero parece muy clara la diferencia de sensaciones que nos produce contemplar a cada una de ellas (si bien no estoy seguro que la mosca sea la equivalente en drosophila a nuestra Monica Bellucci). ¿Es más bella Monica que la mosca? ¿Tiene Mónica Bellucci una universal y esencial belleza intrínseca que la hace más hermosa que la mosca? No, sólo tiene unos rasgos que hacen que una serie de detectores propios de los homo sapiens machos se activen y provoquen una serie de sensaciones y sentimientos. Para una drospohila macho, Monica Bellucci no despertaría interés alguno a no ser que estuviera embadurnada en uva fermentada (uno de sus principales alimentos). Quizá incluso la percibiera como un ser enorme y repugnante.

Este razonamiento es extensible a todo lo relacionado con nuestra vida. Para la drosophila no hay ninguna sensación de tristeza cuando uno de sus machos copula con otra hembra. Así, todas las cosas que nos producen tristeza no son porque sean fenómenos tristes en sí mismos, sino porque así lo dictan nuestros genes. Por eso no habría que tener ningún miedo a modificarlos, más que las consabidas precauciones sobre tener claro que estamos jugando con personas y sobre los posibles malos usos que pueden verse muy rápidamente. Tengo muy claro que un ser humano libre, no sólo de enfermedades, sino de miedos y sufrimiento, además de más inteligente, trabajador, constante y generoso sería mejor que el ser humano actual.

Pero es que este cambio ya está sucediendo desde hace mucho. Hace no demasiado tiempo la esperanza de vida humana rondaba los cincuenta años en Occidente. Ahora, ronda los ochenta. Casi hemos multiplicado por dos nuestra longevidad. Los amantes de la naturaleza humana moralmente intocable y dada para siempre podrían decir que un ser humano tan longevo es una abominación, algo antinatural. No, no hay nada antinatural en eso. Hemos mejorado, hemos modificado nuestra vida para mejor cambiándonos a nosotros mismos. Bienvenido sea el transhumanismo.

Las dos posturas ontológicas que tradicionalmente han dominado la historia de la filosofía han sido, primero, el dualismo de propiedades (anteriormente conocido como dualismo platónico o cartesiano) y, luego, el materialismo, siendo esta última la que domina en los ambientes intelectuales de corte cientificista de la actualidad.

El dualismo, en la medida en que sostiene la total independencia e incomunicación entre la mente y el cuerpo, es una teoría absurda. Aunque no sepamos cómo nuestro cerebro genera estados mentales, ni sepamos qué relación hay entre uno y otros,  tenemos claro que existe una estrecha relación. Creo que no hace falta ni mencionar, por obvio, lo que ocurre con nuestros estados mentales cuando bebemos mucho alcohol o cuando nos anestesian.

Y con respecto al materialismo ya sabéis mi postura : creo que no sabemos lo suficientemente bien qué es la materia para enarbolar la proposición “Todo lo que existe es x, siendo x materia” , como subrayaba la crítica de Moulines al materialismo y que discutimos largamente en este blog. Además, el materialismo siempre ha tenido, y tendrá, el problema de la conciencia como bestia negra: ¿Cómo explicar la existencia de estados mentales que no son claramente definibles en términos materiales? Las estrategias pasan por negar la existencia de tales estados, bien directamente (Ryle, Dennett o Patricia Churchland), bien reduciéndolos a estados funcionales (Fodor y, al principio, Putnam) o, directamente, hacerlos idénticos a los estados neuronales (Smart); o de modo casi embarazoso, evitando hablar de ellos (el conductismo en general). Desgraciadamente para todos ellos, los estados mentales se resisten a ser reducidos y ninguna de las propuestas parece satisfactoria. ¿Qué hacer entonces? ¿Es que cabe otra alternativa a ser materialista o dualista? Pienso que sí.

Una de las aportaciones más famosas de Wittgenstein en sus Investigaciones Filosóficas es el concepto de “parecidos de familia”.  Wittgenstein intenta definir qué es el lenguaje, pero se encuentra con una pluralidad de lenguajes diferentes (los que llamará juegos de lenguaje) a los que no encuentra una característica en común tal que nos sirva para la definición:

66. Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos “juegos”. Me refiero a los juegos de tablero, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué hay de común a todos ellos? – No digas: “Tiene que haber algo común a ellos o no los llamaríamos juegos” – sino mira si hay algo común a todos ellos. – Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y, por cierto, toda una serie de ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira! Mira, por ejemplo, los juegos de tablero con sus variados parentescos. Pasa ahora a los juegos de cartas: aquí encuentras muchas correspondencias con la primera clase, pero desaparecen muchos rasgos comunes y se presentan otros. Si ahora pasamos a los juegos de pelota, continúan manteniéndose carias cosas comunes pero muchas se pierden – ¿Son todos ellos entretenidos? Compara el ajedrez con las tres en raya. ¿O hay siempre un ganar o perder, o una competición entre los jugadores? Piensa en los solitarios. En los juegos de pelota hay ganar y perder; pero cuando un niño lanza la pelota a la pared y la recoge de nuevo, ese rasgo ha desaparecido. Mira qué papel juegan la habilidad y la suerte. Y cuán distinta es la habilidad en el ajedrez y la habilidad en el tenis. Piensa ahora en los juegos de corro: Aquí hay el elemento del entretenimiento, ¡pero cuántos de los otros rasgos característicos han desaparecido! Y podemos recorrer así los muchos otros grupos de juegos. Podemos ver cómo los parecidos surgen y desaparecen.

Y el resultado de este examen reza así: Vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y de detalle.

Cuando observamos la realidad, contemplamos una ingente cantidad de clases de “cosas” entre las que solamente encontramos parecidos, sin conseguir vislumbrar nada que todas ellas tengan en común de tal modo que podamos decir que en la realidad únicamente hay x (tal como erróneamente hace el materialismo) pues, ¿qué tendrían en común un átomo, un dolor de muelas, un teorema matemático, la velocidad, los tipos de interés, la batalla de San Quintín y la digestión? Algunas similitudes, parentescos… parecidos de familia:

67. No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión “parecidos de familia”; pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de los ojos, andares, temperamento, etc., etc. – Y diré: los ‘juegos’ componen una familia.

¿A qué postura nos llevaría aplicar la teoría de parecidos de familia de Wittgenstein a la ontología? A un pluralismo ontológico (n-ismo de propiedades si se quiere): existe un sólo mundo (no necesitamos un mundo platónico dónde existen los teoremas matemáticos ni otro mundo para los estados mentales como pasa con Popper o Penrose) pero en él hay muchas propiedades diferentes tal que no podemos definir cuál sería la característica común a todas ellas. Como dice Searle:

Hay montones de propiedades en el mundo: electromagnéticas, económicas, geológicas, históricas, matemáticas, por decir algunas. De manera que si mi posición es un dualismo de propiedades, en realidad debería llamarse pluralismo de propiedades, n-ismo de propiedades, dejando abierto el valor de n. La distinción verdaderamente importante no es la que puede darse entre lo mental y lo físico, entre la mente y el cuerpo, sino la que puede darse entre aquellos rasgos del mundo que existen independientemente de los observadores – rasgos como la fuerza, la masa y la atracción gravitatoria – y aquellos rasgos que son dependientes de los observadores – como el dinero, la propiedad, el matrimonio y el gobierno -. El caso es que, aunque todas las propiedades dependientes del observador dependen de la conciencia para su existencia, la conciencia misma no es relativa al observador. La conciencia es un rasgo real e intrínseco de ciertos sistemas biológicos como el suyo y el mío”.

John Searle, El misterio de la conciencia.

La mente, a pesar del materialismo, permanece irreductible a lo material. Sin embargo, no por ello hay que aceptar el dualismo. ¡Acepta el n-ismo de propiedades!


El intempestivo Masgüel ha rescatado de la desaparición definitiva de la red esta interesante serie documental. Yo aún no he podido verla, pero tiene buena pinta. Transcribo literalmente el comentario de Masgüel acerca de su contenido:

Se trata de una serie documental holandesa de 1993 titulada “Een schitterend ongeluk” (Un glorioso accidente). Son seis largos capítulos de entrevista a cada uno de los participantes en una aún más larga tertulia (tres horas y media) que cierra la serie. Interviene Oliver Sacks, Rupert Sheldrake, Daniel Dennett, Stephen Toulmin, Freeman Dyson y Stephen Jay Gould. Casi todo el metraje (entrevistas y debate) es en inglés con subtítulos en holandés. Cada capítulo tiene unos veinte minutos de reportaje en holandés enteramente prescindible. La calidad, tanto del audio como del video, parece dvdrip (muy buena).

Aquí están los enlaces:

1. Oliver Sacks
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2. Rupert Sheldrake
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3. Daniel Dennett
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4. Stephen Toulmin
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5. Freeman Dyson
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6. Stephen Jay Gould
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7. Debate
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Una postura derivada del darwinismo es lo que se ha llamado programa adaptacionista. Si la selección natural premia a los más aptos, siendo éstos aquellos que tienen una variación con respecto a sus congéneres que les hace tener cierta ventaja, serán estas ventajas las que pasen a la siguiente generación. A estas ventajas se las conoce comúnmente como adaptaciones (Una definición clásica de adaptación es la aportada por Hudson Reeve y Paul Sherman (1993): una adaptación es una variable fenotípica que resulta en la mayor aptitud o eficacia biológica de entre un conjunto específico de variantes en un determinado ambiente. No obstante es una definición problemática como discute Ruse). Si la selección natural ha estado ejerciendo su presión selectiva durante millones de años sobre toda la historia de la biosfera (o incluso más, si aceptamos una selección natural prebiótica), parece de esperar que las características fenotípicas expresadas por los individuos tengan algún tipo de función adaptativa. La tesis polémica, propia de este programa, estaría en afirmar que todas las características fenotípicas son adaptaciones.

De este modo, la mente humana con todas sus características y la elaboración de concomimiento como una de sus funciones, al ser un fruto más de la selección, debería poder ser explicada como una adaptación más. Nuestra mente ha de tener una función para potenciar nuestra eficacia reproductiva al igual que la tienen las garras del león o las branquias del pez. Esto choca con nuestro sentido común cuando pensamos qué función adaptativa tendrán actividades humanas como el arte, la religión, la filosofía, la música, etc. actividades además que se sitúan comúnmente como las más dignas del quehacer humano (y las más inútiles por definición según el siempre sensato Aristóteles). ¿De qué puede servirme para expandir mis genes el hecho de pintar un cuadro o leer un poema de Pessoa? Este problema hizo al co-descubridor de la selección natural, “sacar la mente fuera de la evolución”. Según Wallace, todas las “partes” de nuestro cuerpo pueden explicarse mediante la selección natural menos la mente, para la que necesitamos apelar a un ser superior. ¿No podemos explicar entonces la mente desde el programa adaptacionista? Esperemos, todavía es pronto para tener que hablar de un ser superior. Que se tengan problemas para explicar algo no da píe a que tengamos que recurrir a hipótesis más improbables e inverosímiles que la posibilidad de que existan más explicaciones dentro del ámbito naturalista (Recomendación epistemológica donde las haya).

Parecería una evidencia afirmar que, como mínimo, ninguna de las características de un individuo resultan ser contradictorias con las selección (la presencia de algo que tienda a eliminar al individuo antes de reproducirse) ya que serían inmediatamente eliminadas debido a que su portador moriría sin propagar sus genes. Sin embargo, la continua introducción de novedad a modo de mutaciones evita que esto suceda. Si suponemos que un individuo ha ido acumulando muchísimas adaptaciones que le hacen ser un magnífico superviviente en su nicho ecológico, nada impide que su descendiente no nazca con una mutación negativa (supongamos un gen semiletal) que lo haga menos apto que sus padres pero, aún así, todavía competitivo en la lucha por la existencia. A la larga, su genotipo podría perder (o no), pero si nosotros estudiamos ese individuo en el presente, todo su fenotipo no está constituido por adaptaciones, sino que podría tener características neutrales o incluso contra-adaptaciones no lo suficientemente letales para eliminarlo en la lucha por la vida (por ejemplo, un sapiens con miopía).

Dennett se ha postulado en el programa adaptacionista con su propuesta de “la ingeniería a la inversa”. Según este planteamiento, es epistemológicamente sensato explicar toda característica biológica como fruto de la selección natural y, por lo tanto, como beneficioso en términos de eficacia reproductiva para su poseedor. Al igual que si vemos un reloj, para comprender sus partes pensamos en la figura de un ingeniero que les dio una función clara, así deberíamos obrar con respecto a cualquier ser vivo. Dependiendo del beneficio evolutivo postulado, se podrán establecer hipótesis para comprobarlas empíricamente con posterioridad. Para Dennett, encontrarse con una característica fenotípica y no postular ninguna posible función adaptativa, es plantear una hipótesis nula que no nos vale epistemológicamente para nada. Sin hipótesis adaptacionista, la investigación no tiene ningún camino que seguir.  Como prueba de lo valioso del adaptacionismo no hay más que ver los múltiples frutos que ha dado esta directriz. Sin embargo, una cosa es una recomendación epistemológica y otra cosa es la verdad. Que sea conveniente para la investigación tratar todo como si fuera a priori una adaptación no implica que todo sea una adaptación.

En claro desafío al programa adaptacionista, Gould y Lewontin (1979) publicaron un famoso artículo en el que utilizaban la sátira del Cándido de Voltaire a la teoría de los mundos posibles de Leibniz para criticarlo. En la obra de Voltaire, el profesor Pangloss explicaba todo fenómeno ocurrido en función de su servicio a un bien mayor superior, apelando constantemente a que Dios creó nuestro Universo como el mejor de los mundos posibles. Voltaire ironizaba sobre tal afirmación cuando el profesor Pangloss encontraba bondad en el terrible terremoto que asoló Lisboa en 1755. Gould afirma que entender todo como adaptación es hacer lo mismo que hacía Pangloss: dar un sentido apriorístico a todo no lleva más que a tener que encajar ad hoc lo que no cuadre con nuestro sentido inicial.  Sería muy bonito que todo fuera explicable desde el adaptacionismo, pero la verdad es que no tiene por qué ser así. G&L apelarán a las restricciones filogenéticas como alternativas a la adaptación. Los organismos heredan pautas de desarrollo desde el cigoto hasta la fase adulta que no permiten la posibilidad de muchas cambios y que restringen la dirección de los cambios posibles. Para explicar esto pusieron el ejemplo de las pechinas de la catedral de San Marcos en Venecia. Según G&L, las pechinas son subproductos de los arcos (suponiendo, en el ejemplo, que el arco es una adaptación diseñada por la selección natural) no causados directamente por la selección natural, sino, como un epifenómeno suyo. Del mismo modo, es posible que las pechinas pudieran, a su vez, servir en un futuro como adaptaciones de algún tipo (pensemos que si el criterio artístico fuera la selección natural, las pechinas han sido decoradas y ornamentadas de diversas maneras) o permanecer inútiles siempre. De este modo podríamos encontrarnos con muchas “partes” del organismo sin una función adaptativa clara. ¿Es el caso de la mente humana?

De cualquier forma, aunque la explicación adaptacionista no pueda con todo, sí que es cierto que ha de quedar como trasfondo de cualquier otra explicación. Nuestra mente es fruto de la evolución, esto es indudable y jamás debe perderse de vista; otra cosa es que podamos explicar todas sus características desde la idea de adaptación.

Dennett

Publicado: 27 julio 2010 en Evolución
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