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  1. El giro humanista del Renacimiento se concretó, sobre todo con la figura de Descartes, en el giro a la subjetividad. El centro del pensamiento a partir de entonces sería el yo en dos vertientes: como sujeto cognoscente (la teoría del conocimiento sustituirá a la metafísica como disciplina reina dentro de la filosofía) y como sujeto moral (base del individualismo y del liberalismo moderno).
  2. La idea fundacional nuestro sistema político-judicial y económico es el liberalismo. Se entiende al sujeto desde tres vertientes: como votante (política), como sujeto responsable de sus actos (Derecho) y como productor-consumidor (economía) y, en las tres, se entiende el yo fundamentalmente como un agente libre que vota, delinque, y trabaja y consume en virtud de su capacidad de elección completamente libre. Por eso cualquier ataque a la libertad o a la intimidad individuales, cualquier atisbo de totalitarismo es condenado unánimemente por la sociedad.

Tres críticas para extinguir el yo moderno (y, por tanto, para hacer saltar en pedazos la Modernidad y, con ella, todo nuestro estilo de vida actual):

  1. El yo no existe. La crítica viene desde lejos. El filósofo ilustrado David Hume ya advirtió que no teníamos experiencia alguna que pueda corresponder a un “yo”. Si hacemos un ejercicio de introspección e intentamos “ver” dentro de nosotros mismos solo encontramos ideas, palabras, imágenes, sentimientos… pero nunca encontramos a ese sujeto, a ese yo que, supuestamente, es el dueño de todos los contenidos de la mente. Las actuales neurociencias no parecen encontrar en el cerebro ningún “módulo central” que pueda equipararse a un yo. Tampoco parece existir ningún “teatro cartesiano” en dónde un homúnculo contempla lo que perciben nuestros sentidos.
  2. El individuo no existe. Una condición de posibilidad de que el yo exista es que sea un individuo, es decir, que sea indivisible. Si hubiese muchos yoes diferentes, ¿cuál de ellos sería realmente yo? ¿Cuál de ellos sería el que vota o comete crímenes? De hecho, incluso solemos entender una gravísima enfermedad mental, la esquizofrenia, como una especie de fragmentación del yo. Pues, precisamente, la ciencia nos está diciendo que no existe un solo yo. Los inquietantes experimentos con cerebros escindidos de Sperry y Gazzaniga apuntan claramente en esa dirección: no tenemos un solo yo, sino que múltiples agentes funcionales compiten para controlar el mando de la acción según se requiera.
  3. El yo no es libre. Entender el yo como un agente causal libre de nuestras acciones significa hablar de una causa incausada que constituiría una violación del principio de razón suficiente (desde una perspectiva materialista, de una violación del principio de conservación de la energía), un absurdo lógico. Además, desde la perspectiva neurológica los experimentos de Libet y otros, a pesar de ser discutibles y matizables, apuntan con claridad a la ausencia de libre albedrío (Wikipedia en castellano tiene un buen artículo sobre este tema). En coherencia, las tesis del psicólogo Daniel Wegner son claras: no elegimos nuestros pensamientos, y si consideramos que éstos son los agentes causales de nuestra conducta, no elegimos nuestra conducta.  Cuando comunicamos la intención de hacer algo lo único que hacemos, tal y como decía Spinoza, es lanzar una hipótesis predictiva de lo que es posible que vaya a ocurrir en un futuro.

Objeción: ¿Por qué entonces todos tenemos la sensación de poseer un yo y de ser libres? Es una ilusión fruto, igualmente como decía Spinoza, de las limitaciones de nuestra mente para conocer la multitud de causas que, realmente, ocasionan nuestros actos  ¿Y cuál es el sentido de tal ilusión? El agenciamiento (no confundir, por Dios, con el fraudulento concepto deleuziano). En la naturaleza operan simultáneamente una exponencial cantidad de agentes causales. A nuestro organismo le interesa mucho diferenciar, al menos, los agentes que son importantes para su supervivencia (un conjunto en movimiento de manchas naranjas y negras que ruge puede hacerme mucha pupa, por lo que yo establezco la relación causal: si tigre entonces pupa, en la cual pongo al tigre como agente, como sujeto de la acción “hacer pupa”. Nótese que no es porque el tigre sea un individuo ni tenga realmente un yo que active sus dientes y garras, sencillamente a un conjunto de percepciones les pongo una etiqueta útil para mi supervivencia). Igualmente, a la enorme colonia simbiótica de células que nos compone, le conviene diferenciarse de otros agentes causales (no es lo mismo que el tigre muerda cualquier brazo a que muerda ese brazo que tengo pegado al cuerpo). Y aquí llega el agenciamiento: agenciarme actos, hacer mío un objeto o suceso del mundo (Un ser está bebiendo agua ¿Cómo sé si eso es útil para mi supervivencia? Si el ser que está bebiendo agua es mi organismo y no otro, por lo que mi organismo le dice a un módulo funcional de mi cerebro que se agencie ese acto, que diga “Yo, y no otro agente causal, estoy bebiendo agua”. Importante: eso no quiere decir que haya un yo que beba agua ni que exista un yo que le ordene al organismo que beba agua, es solo una diferenciación, una ficción práctica, una etiqueta útil para que el organismo se diferencie de otros en función de utilidades evolutivas).

Nueva objeción a la que no soy capaz de responder: ¿Y qué pasa con la consciencia? Cuando a mí me duele algo, si no hay un yo al que le duela ¿a quién le duele realmente? ¿Podría darse, como en el mundo de las ideas platónico, el dolor sin sujeto doliente? Estamos, como siempre, con el problema de la irreductibilidad de los qualia. Sabemos que las sensaciones conscientes son un poderoso motivador de la conducta: el placer atrae y el dolor aleja, por lo que la función evolutiva de la consciencia parece clara, pero viendo lo fácil que nos resulta hacer computadores perfectamente motivados sin emociones ¿por qué la evolución crearía algo tan extraño?

Posible vía de solución 1: el yo como sujeto de la consciencia es una trampa del lenguaje. Una muestra de ello: extrapolamos la gramática a la realidad sin justificación. Como toda oración tiene un sujeto, sostenemos que debe existir un sujeto de las sensaciones consientes. Quizá sí es posible que existan sensaciones sin sujeto, si bien nos sigue pareciendo una idea extraña y poco intuitiva (¿un dolor de muelas que no le duela a nadie?). En esta línea está el trabajo de Gilbert Ryle y de su discípulo Dan Dennett, quienes llegan a negar la existencia de la propia consciencia.

Posible vía de solución 2: podríamos aceptar que si bien no existe un yo como agente causal de nuestra conducta, que no es individual y que no es libre, sí que existe en cuanto a sujeto paciente de la consciencia. No obstante, me parece una solución poco elegante, fea.

 

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Los antiguos establecieron la triada presente, pasado y futuro para describir el tiempo como algo que fluye, un río que avanza sin que nadie pueda detenerlo. Quizá la inexorabilidad de su paso es lo que más se haya repetido en la literatura occidental: no podemos parar el tiempo por mucho que lo hayamos deseado. El pasado queda atrás inamovible, con todos nuestros grandes errores allí sin que podamos hacer nada para que jamás hubieran ocurrido; el presente se disuelve, pasa efímero y se nos escapa de las manos como un puñado de arena entre los dedos; y llega el futuro, siempre impredecible y aterrador, destino último de todo, en dónde para colmo, nos espera la vejez y la muerte.

El tiempo se ha entendido como un presente móvil, que transcurre a un ritmo regular, tan regular que todos los seres humanos (y no humanos) parece que vivimos exactamente en el mismo momento del presente. Percibimos una absoluta sincronicidad temporal entre todos los objetos del universo ¿Por qué? Una excelente cuestión filosófica es preguntarse: ¿cómo es posible que toda la diversidad de organismos que vivimos en el universo (al menos los que tenemos noción del tiempo) percibimos el ahora exactamente en el mismo momento?

La respuesta tradicional la encontramos en la física newtoniana: es que el tiempo es algo real, externo a nosotros y objetivo, un horizonte universal en donde todo sucede. La flecha del tiempo es ontológicamente real. Para Newton, si hay dos entidades inmutables e inmóviles son el espacio y el tiempo. Ambos serían los continentes del universo y todos los objetos del universo su contenido.

Sin embargo, ya muchos sospecharon de que algo no funcionaba bien en esta visión. En primer lugar, el tiempo es algo de lo que empíricamente no tenemos constancia alguna: no se ve, ni se huele, ni se oye ni se puede tocar… Lo único que podemos percibir con su paso son los procesos físico-químicos que observamos en la naturaleza. Yo observo a un ser humano envejecer y, al hacerlo, observo una infinidad de procesos biológicos pero… ¿observo el tiempo mismo por algún lado? No, ¿y si realmente todo esto es una ilusión?

La relatividad de Einstein lo dejó claro: esa sincronicidad temporal sí era una ilusión. El tiempo pasa más rápido o más lento en función del movimiento que realice el objeto. El tiempo puede estirarse y contraerse y no para todo el mundo de la misma manera sino de forma diferente para todos. Esta idea es de las más contraintuitivas que jamás se han propuesto: ¿cómo es posible que mi presente sea diferente al de cualquier otra persona? ¿Cómo podemos vivir en tiempos diferentes si, claramente, veo que vivimos en el mismo? Pero, ¿qué es el presente? ¿Cuánto dura?

En un interesante, y muy divulgado, experimento de los investigadores del MIT Jason Fischer y David Whitney, sometieron a un grupo de sujetos a la visualización de varias series de parches de Gabor. Se les mostraban las imágenes durante medio segundo y se les pedía que describieran los ángulos de inclinación. El experimento concluía que los resultados de las visualizaciones anteriores interferían en los resultados de las siguientes. Por ejemplo, si se mostraba un grupo de líneas paralelas en horizontal y, a los pocos segundos, otro de líneas paralelas en vertical, el sujeto concluía que las segundas no eran totalmente verticales sino que estaban inclinadas.

Los efectos de la distorsión disminuían cuando, entre la visualización de ambas imágenes, pasaban más de quince segundos. De aquí concluyeron Fischer y Whitney que nuestro presente es algo así como el promedio de los últimos quince segundos. Pero, ¿por qué hace esto nuestra mente? Porque, en general, nuestro mundo tiene una cierta estabilidad, por lo que si pretendes acertar haciendo predicciones muy rápidas, parece una excelente estrategia apostar por cierta estabilidad, porque las cosas no cambien en un corto periodo de tiempo. A este intervalo lo han llamado “campo de continuidad”, es decir, el lapso de tiempo en el que la realidad nos parece continua porque conectamos, ya sea correcta o erróneamente, los eventos que en ella suceden.

Estas ideas encajan muy bien con las de Tononi o Dehaene acerca de la consciencia. Estos dos conocidos neurocientíficos piensan que la consciencia de algo surge cuando hay una alta integración de información de diversas fuentes. Cuando yo percibo un suceso integro mucha información sensorial (veo muchas formas y colores, oigo, toco, huelo…) de modo que la unifico en una representación consciente. El “campo de continuidad” es una forma de integración de información, es una forma de hacer coherente un caos de estímulos perceptuales, para poder intervenir en la realidad de la forma más eficaz posible.

Otros experimentos realizados por el famoso Benjamin Libet (descritos en su libro Mind Time: The temporal factor in consciousness. Por supuesto, no traducido al castellano) nos muestran el tiempo mínimo para que algo sea captado a nivel consciente. Situando electrodos en la corteza somatosensorial del cerebro de los sujetos experimentales, Libet comprobó que si aplicaba pequeñas descargar eléctricas de menos de 500 milésimas de duración, dichos sujetos no percibían nada a nivel consciente (ya ves tú que experimento más complejo). No podemos captar conscientemente nada que dure menos de medio segundo (esta cifra ha sido corroborada también con experimentos del equipo de Dehaene). A nivel inconsciente somos mucho más rápidos, del orden de milisegundos. Téngase en cuenta que siempre tardamos algo de tiempo en procesar la información recibida, de modo que desde que un estímulo visual golpea nuestra retina hasta que esta información es procesada en diversas partes de nuestro cerebro hasta hacerla consciente, pasa tiempo. Vivimos siempre con algo de lag, siendo conscientes de la realidad con un pequeño retraso con respecto al presente. Evidentemente, en términos evolutivos, ese retraso ha de ser el menor posible si queremos sobrevivir por lo que, al menos a nuestra escala (comparados con competidores biológicos), no somos demasiado lentos: podemos cazar moscas.

En esta línea parece justificado identificar la consciencia con la memoria a corto plazo (MCP) y con mi sensación de presente. La MCP es como una especie de memoria RAM o de trabajo (hay psicólogos que distinguen MCP de memoria de trabajo, pero a mí no me convence la distinción) que utiliza mi mente para afrontar las situaciones cotidianas de modo eficiente. Si la consciencia tiene algo que ver con la integración de información en un determinado momento del tiempo (llamémosle presente) para hacerla útil, parece que hablar de consciencia, MCP y sensación de presente es básicamente lo mismo.

Otro experimento, igualmente muy divulgado, lo llevó a cabo la psicóloga del desarrollo de la Universidad de Dundee, Emese Nagy. En él, sencillamente, se medía la duración de los abrazos que atletas olímpicos se daban después de cada competición. Se estudió la duración de 188 abrazos entre jugadores de 21 deportes distintos y de 32 países diferentes. Había abrazos más largos (a sus entrenadores) y más cortos (a sus rivales), pero el promedio rondaba los tres segundos. Nagy piensa que esta cifra es extensible de los abrazos a otras muchas acciones cotidianas, de modo que tres segundos puede representar la duración del “presente psicológico” o “sentimiento del ahora” de nuestra especie.

Un estudio anterior realizado por Geoffrey Gerstner y Louis Goldberg, extendía esos tres segundos a seis especies de mamíferos no-primates (canguros, corzos, jirafas, mapaches, okapis y osos panda). Se observó el tiempo que tardaban en realizar diversos eventos modelo de movimiento (masticar, defecar, manipular u observar algo, etc.) y, si bien la duración era variable, el promedio daba el mismo número mágico: tres segundos. Gernstner y Goldberg concluían que esta constante común a diversos órdenes de mamíferos puede representar algún mecanismo neural ancestral. Parece que nuestra concepción del tiempo viene de mucho tiempo atrás.

P.D.1: En el campo de la física, un contraste de ideas muy interesante sobre la existencia real o no del tiempo, la tuvieron Julian Barbour y Lee Smolin. Hablaremos algún día de ello.

P.D.2:  Estoy preparando un artículo mucho más largo y profundo que éste (que es una mera chuchería) para Xataka que en breve saldrá publicado. Ya os avisaré.

Professor Michael Gazzaniga

Siempre que hablamos de consciencia no podemos quitarnos de encima el significado de la palabra. Ser conscientes de algo significa que “alguien”, una determinada instancia o entidad actúa siempre como sujeto pasivo o activo del acto de ser consciente. Carecería de sentido decir que se es consciente de algo sin que alguien fuera consciente de ese algo. Una consciencia pura sin sujeto es un sinsentido. Así, no podemos prescindir del homúnculo, de un yo, de un agente receptor de la consciencia, a la vez que, al investigar el cerebro no encontramos nada, ningún módulo funcional que se encargue de tal tarea, del que pueda decirse que es el yo.

Cuando tenemos un robot que persigue con éxito la consecución de un objetivo, podemos hablar de él como un agente racional. Para conseguir sus objetivos, maneja información de su entorno de manera inteligente. Sin embargo, el robot no es consciente de nada. Por eso entendemos que el robot no tiene un yo, aunque con él hayamos demostrado que un agente puede poseer y usar información de modo lógico. Poseer información no es ser consciente de ella.

Unos experimentos que han arrojado algo de luz sobre el tema son los trabajos sobre hemisferios escindidos realizados por Michael Gazzaniga. Pacientes con graves crisis epilépticas, mejoraban muy significativamente si se les practicaba una callosotomía, si se les cortaba en gran cúmulo de fibras nerviosas que conecta ambos hemisferios cerebrales. De primeras, lo curioso de la operación es que los pacientes salían de ella sin notar cambio alguno después de una cirugía muy agresiva. Se encontraban bien, mejor que nunca ya que sus ataques habían cesado, y no eran conscientes de tener el más mínimo problema. Sus habilidades cognitivas permanecían intactas y realizaban una vida de lo más normal. Pero Gazzaniga no se conformó y decidió hacerles una serie de experimentos. La información visual llega a los hemisferios cerebrales a través del quiasma óptico. Allí se produce una inversión: la información percibida por el ojo izquierdo llega al hemisferio derecho y viceversa. Lo interesante es comprender que, después de la callosotomía, lo que el hemisferio derecho ve mediante el ojo izquierdo, no lo ve el hemisferio izquierdo, a no ser que el ojo derecho también lo vea. Los experimentos consistieron en enviar información visual solo a un ojo, sin que el otro pudiera ver nada, para comprobar si cada hemisferio percibe la realidad de modo diferente o tiene distintas habilidades. Y así sucedió: el hemisferio izquierdo puede hablar y realizar todo tipo de inferencias lógicas, mientras que el derecho no habla y tiene una comprensión muy limitada del lenguaje (es capaz de interpretar palabras y relacionarlas con imágenes), tiene muy poca capacidad de inferencia y, prácticamente, se limita a aquello sobre lo que puede tener sentimientos. Es por ello que, a grosso modo, solemos decir que el hemisferio izquierdo es el racional mientras que el derecho es el emocional.

Por ejemplo, si al hemisferio derecho (HD) de un paciente con el cerebro escindido, se le presentaba una imagen de agua y otra de una olla, era capaz de relacionarlas con sus respectivas palabras “agua” y olla”. Sin embargo, si después se le mostraba una serie de imágenes variadas entre las que se encontraba una olla llena de agua, no era capaz de establecer ninguna relación entre lo que había visto antes y la olla llena de agua. Por el contrario, el hemisferio izquierdo (HI) podía hacerlo sin ningún problema. Del mismo modo, si al HD se le mostraba una lista de objetos, y luego le mostraban otra en la que faltaban algunos, era capaz de reconocer cuáles faltaban. El HI fallaba más, ya que realizaba extrapolaciones. Si, por ejemplo, en la primera lista había una cucharilla de plástico y en la segunda una de plata, el HI decía que no faltaba ninguna cuchara ya que, en virtud de su similitud, establecía que ambas eran la misma. El HD era “más literal”, mientras que el HI razonaba.

Con respecto a la consciencia, estos experimentos pusieron en la palestra un debate muy interesante: en estos pacientes, ¿dónde residía su consciencia? La respuesta parecía indicar la presencia de dos consciencias, puesto que, dependiendo de a qué hemisferio se le preguntara, solo era consciente de la información que ese hemisferio recibía. Por otro lado, y sorprendentemente, los pacientes no encontraban nada raro y afirmaban tener la misma única consciencia que habían tenido siempre. ¿Cómo era eso posible si ambos hemisferios estaban incomunicados? ¿Cómo el paciente no se daba cuenta de que le faltaba la mitad de la información? Gazzaniga nos da una respuesta muy sugerente:

Por ejemplo, una de las pacientes con el cuerpo calloso escindido desarrolló, varios años después de la operación, la capacidad de emitir palabras simples desde el hemisferio derecho. Esto nos planeta una situación interesante, porque resulta difícil saber cuál es el hemisferio que toma la palabra cuando el paciente habla. En una entrevista describió la experiencia que tenía al ver fotografías de objetos que se proyectaban en una pantalla en sus diversos campos visuales: “Por ese lado [señalando una fotografía por el lado izquierdo de la pantalla, proyectada en su hemisferio derecho], veo la fotografía, lo veo todo más claro; en el lado derecho me siento más segura, en cierto sentido, con mi respuesta”. Por los ensayos anteriores sabíamos que el hemisferio derecho era más eficaz en todo tipo de juicios perceptivos, de modo que sabíamos que la afirmación sobre su claridad visual provenía de su hemisferio derecho, así como que su centro de habla segur, situado en el hemisferio izquierdo, era el responsable de la otra afirmación. Aunó las dos apreciaciones, una de cada hemisferio, pero al oyente le parecía una afirmación totalmente unificada, procedente de un sistema integrado. Sin embargo, intelectualmente sabemos que se trata de informaciones procedentes de dos sistemas distintos que nuestra mente entrelaza al escuchar a la paciente.

¿Quién manda ahí?, Michael Gazzaniga

La consciencia debe ser un fenómeno local, generado por variados sistemas alojados en diferentes partes de nuestro cerebro. No está exclusivamente alojada en el HI (como creía John Eccles) ni en el derecho. La idea es que cuando enunciamos una frase somos conscientes de ella, a la vez que también lo somos del objeto que estamos percibiendo, a pesar de que ambas tareas se realicen en partes diferentes e, incluso, incomunicadas de nuestro cerebro. Podemos entender la consciencia como un “espacio virtual” al que muchas partes de nuestro cerebro pueden tener acceso y otras no. Por ejemplo, por mucho que queramos no podemos tener acceso consciente a las tareas de nuestro sistema inmunitario más que como malestar o dolor. El “malestar” sería un informe consciente bastante poco preciso de lo que pasa en una zona de mi cuerpo que está siendo atacada por una infección. Lo interesante es descubrir que muchas partes diferentes de nuestro cerebro tienen acceso independiente a ese espacio virtual informativo. No hay un centro al que llegue la información para, desde allí, hacerse consciente, sino que los distintos módulos funcionales pueden acceder por si mismos a la consciencia. No hay un único “conscienciador” situado en un punto concreto, sino que hay muchísimos. Gazzaniga, y otros como Dennett, defienden que hay una especie de competencia entre módulos por acceder a ese espacio. Cuando estamos hojeando un libro somos conscientes de las frases que vamos leyendo pero, de repente, se oye un ruido estridente en la habitación. Automáticamente, dejamos de ser conscientes de las letras y nos centramos en el sonido. El módulo lector ha dejado el acceso a la consciencia al módulo del oído.

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¿Por qué estos pacientes no notan nada raro? ¿Cómo es posible que todo les siga pareciendo normal teniendo los dos hemisferios incomunicados? Gazzaniga responde que para darse cuenta de que algo va mal hay que tener un sistema de vigilancia que nos lo diga. Si tenemos a un individuo que se queda ciego porque se ha dañado su nervio óptico, hay un módulo en su córtex visual que detecta que hay problemas con la señal. Diría algo así como “no nos llegan datos del ojo, informa a la consciencia”. Empero si el daño se da en el mismo córtex visual, si el detector de problemas visuales falla, no hay nadie que alerte a la consciencia de que algo va mal. Hay muchas sorprendentes enfermedades mentales en las que el paciente no sabe que está enfermo, sencillamente, porque sus detectores de enfermedad fallan y no acceden a la consciencia.

Sin embargo, seguimos sin poder desprendernos del homúnculo. De acuerdo, la conciencia no se genera en un único punto, pero, ¿para qué la consciencia? Si la consciencia consiste en un sistema en el que se nos informa de ciertos acontecimientos relevantes… ¿a quién se está informando? Si pensamos que se hace a algún tipo de entidad de toma de decisiones… ¿no sabemos ya, a partir de los experimentos de Libet, Wegner o Haynes que las decisiones no se toman a nivel consciente? ¿Para qué perder el tiempo informando a algo que no toma decisión alguna? Gazzaniga da mucha importancia a lo que él llama el intérprete: un módulo esencialmente lingüístico, que se encuentra en el hemisferio izquierdo y que se encarga de dar sentido narrativo a todo lo que nos ocurre. Hay ciertos trastornos mentales en los que los enfermos están ciegos pero creen que no lo están. Cuando se les dice que en una sala hay un objeto que, realmente, no está, y se les pide que lo describan, lo hacen con todo lujo de detalles. ¿Por qué? Porque su intérprete tiene que justificar como sea la creencia inicial de que no están ciegos. Si no se inventara la descripción de ese objeto inexistente, reconociendo que no puede verlo, habría una incoherencia con la creencia inicial, y el intérprete detesta las incoherencias. De todas las fabulaciones y razonamientos (no siempre se inventa mentiras, la mayoría de las veces explica correctamente la realidad) del intérprete, somos plenamente conscientes. Hay, entonces, un fuerte interés en ser conscientes de sucesos con sentido. ¿Para qué? ¿Quién necesita ser informado de que su realidad tiene siempre sentido?

Una solución posible consiste en poner entre paréntesis los experimentos de Libet y demás, que niegan que la consciencia tenga algo que ver con la toma de decisiones. Quizá sea cierto que muchas de ellas se den a nivel inconsciente aunque nos parezca lo contrario, pero otras parece que no. Una decisión fruto de una planificación compleja a nivel consciente es imposible que se tome de forma totalmente inconsciente. Si yo quiero tomar la resolución de mover una pieza de ajedrez en una partida, antes de hacerlo, sopeso conscientemente un amplio abanico de jugadas posibles. Quizá, después de mucho meditar y si soy un buen jugador, al final me decida por un movimiento que anticipa varias jugadas posteriores. Sin toda esta anticipación realizada a nivel consciente, no hubiera tomado la decisión de mover tal o cual pieza. Es decir, las decisiones que se realizan después de una compleja planificación consciente no pueden realizarse únicamente a nivel inconsciente. Téngase en cuenta que los experimentos de Libet me dicen, únicamente, que yo soy consciente de que he tomado una decisión, después de que inconscientemente la he tomado, pero no dicen nada del proceso anterior de gestación de la decisión. Es posible que en el instante de la ejecución de la decisión el inconsciente tome el mando, pero tiempo antes, se necesita de la consciencia para planificar la acción.

La consciencia sería el workspace del que hablan Dehaene, Edelman o Baars. Sería “un lugar” donde cierta información se hace operativa para poder trabajar con ella y tomar decisiones. Así podríamos librarnos del homúnculo: en la consciencia no se informa a nadie de nada, solo se “pone” la información en un “lugar” en el que se la puede integrar, combinar o complementar con más información para tomar decisiones más complejas. Esto aún no soluciona el problema del por qué de la consciencia, ya que podríamos seguir diciendo que un computador puede planificar a largo plazo de modo completamente inconsciente, pero hay que tener en cuenta de que la evolución trabaja con lo que tiene y quizá encontró el camino de la consciencia como el mejor para realizar determinadas tareas. Tal vez, sin precisos transistores de silicio, la consciencia fue una buena opción y, quién sabe, a lo mejor existen funciones para las que la consciencia es condición necesaria.

La consciencia es solo la punta del iceberg de una infinidad de procesos inconscientes. Cuando me pincho con una aguja, no soy consciente de todo el complejísimo dispositivo que mi sistema inmunitario monta para defenderme de una posible infección. No soy consciente de la actividad de las plaquetas o de los linfocitos. Tampoco soy consciente de la actividad de mis neurotransmisores llevando la información desde la herida hasta mi cerebro. Solo soy consciente de una cosa, de algo simple, poco complicado: el dolor. ¿Y qué es ese dolor? Lo interesante es que no se parece en nada a todos esos procesos inconscientes que supuestamente “representa”. El dolor no se parece a nada más que a otros dolores (esto es aplicable a cualquier sensación consciente: ¿a qué se parece el color mas que a otros colores o el sonido más que a otros sonidos?). El dolor aparece en nuestra consciencia, se hace desagradable y nos motiva con mucha fuerza a eliminar las causas que lo propician. Nuestro cuerpo parece informar de forma simplificada, con este particular “lenguaje del dolor”, a nuestro “Yo” de que algo va mal para que éste tome el mando y actúe en consecuencia.

Pero según los experimentos de Libet, Gazzaniga o Wegner, nuestro “Yo” no es el agente que decide nuestras acciones ya que éstas se eligen a nivel inconsciente. La consciencia es una central de noticias, una agencia de información en donde se le dice al “Yo” de lo que está pasando, siendo éste un mero espectador que no toma parte ninguna en las decisiones posteriores, aunque vive en la ilusión de que así lo hace. La cuestión se hace peliaguda: ¿Para qué informar a quién? Si nuestro “Yo” no toma partido en nada, ¿para qué perder el tiempo en informarle?

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Como vemos en el diagrama, para responder ante el pinchazo de una aguja necesitamos tres pasos: los procesos que detectan la aguja atravesando el dedo, el fenómeno consciente del dolor y la respuesta del organismo de apartar la mano. ¿Para qué estos tres pasos cuando solo harían falta dos? ¿Para qué sirve el paso consciente? ¿No sería mucho más económico que los procesos de detección del pinchazo se pusieran directamente en contacto con los procesos de reacción sin tener que perder el tiempo en “informar al yo” de lo que ocurre como sucede con fenómenos como los movimientos de los intestinos o el funcionamiento de los riñones o del páncreas?

Pero supongamos que estos experimentos no llevan razón (es cierto que no son plenamente concluyentes y que hay mucha discusión al respecto), supongamos que nuestro “Yo” sí que toma decisiones. Podría ser, tal como suele pensarse, que las sensaciones conscientes sean un poderoso sistema de incitación a la acción. El dolor que produce el pinchazo me mueve poderosamente a apartar la mano. Evitar el dolor y obtener placer parecen fuertes motivaciones para actuar. Sin embargo, pensemos en que tenemos un robot diseñado para atravesar una habitación evitando los obstáculos que por el camino pueda encontrarse. Nuestro robot tiene la capacidad de aprender mediante ensayo y error cuál es el mejor recorrido y le hemos instalado un contador que funciona restando puntos cada vez que choca con un obstáculo y sumando cada vez que recorre una distancia sin chocar con nada. El objetivo de la máquina es obtener el mayor número de puntos posibles. Podríamos entender entonces que cada vez que choca con algo y resta puntos “recibe dolor” y cuando avanza “recibe placer” buscando obtener la “mayor cantidad de placer posible”. Así, intento tras intento, nuestra máquina iría calculando cuál es el recorrido “más placentero” o “menos doloroso”. Al final, podría ser muy eficiente realizando su tarea con este sistema de premios y castigos. Sin embargo, nuestro robot no tendría consciencia de placer o dolor algunos, no sentiría realmente nada. ¿Para qué entonces la consciencia si podríamos conseguir el mismo resultado con un ser inconsciente?

Dos soluciones:

1. La consciencia no es una redundancia sino que tiene una finalidad evolutiva precisa. Los seres conscientes pueden hacer cosas que los inconscientes no pueden y por eso la evolución los seleccionó. Lo que ocurre es que aún no sabemos demasiado de su funcionamiento como para entender el por qué de su alta presencia en los seres vivos.

1.a. La consciencia tiene una finalidad evolutiva chapucera. La evolución podría haber encontrado caminos más eficaces para conseguir lo mismo pero no fue así y la consciencia, a pesar de sus defectos, daba ventajas adaptativas a sus poseedores.

2. La consciencia es un epifenómeno, un residuo o efecto colateral de otras adaptaciones que o bien es neutra en términos evolutivos o, aunque sea perjudicial o costosa, no es lo suficiente para que la evolución la haya extinguido. Por ejemplo, el ruido que hace el corazón al latir es una consecuencia sin finalidad evolutiva positiva (más bien negativa: un depredador con fino oído lo puede captar) de la auténtica función del corazón: transportar el flujo sanguíneo. Siguiendo la analogía, la consciencia sería algo así como”el ruido del cerebro”.

Desde que Libet publicara sus controvertidos experimentos sobre el libre albedrío se han vertido ríos de tinta sobre el tema. ¿Qué tomemos consciencia de nuestra decisión medio segundo después de que nuestro cerebro se active para realizar la acción es signo inequívoco de que nuestra acción no es libre? De primeras, los deterministas se frotaban las manos pues parece que sí: una decisión libre ha de ser fruto de un proceso consciente pues… ¿no parece absurdo pensar en una decisión inconsciente como auténticamente libre? Pero, de segundas, revisiones de los supuestos del experimento y pruebas posteriores pusieron en tela de juicio tan clarividentes resultados. Christoph Hermann, catedrático de psicología general de la Universidad de Carl von Ossietzky, critica las conclusiones de Libet y aporta nuevas e interesantes perspectivas desde las que afrontar el problema.

El equipo de Hermann realizó nuevos experimentos en los que a los sujetos se les daba la opción de pulsar dos teclas en función de una serie de estímulos visuales. Cuando vieran una determinada imagen debían pulsar la tecla de la izquierda y si veían otra, la de la derecha. Entretanto, podrían aparecer otras imágenes que no obligaban a pulsar tecla alguna y se monitorizaba la actividad cerebral mediante magnetoencefalografía. Lo que se probó es que la actividad cerebral preparatoria para pulsar cualquiera de las dos teclas aparecía, no sólo cuando se visualizaban las imágenes que señalizaban que había que pulsarlas, sino en las otras también. El cerebro no sólo se activaba en señal de tomar la decisión antes de ser consciente de tomarla, sino en señal de estar preparado para tomar cualquier decisión. La actividad cerebral refleja la expectativa genérica de tener que hacer algo, no la causación que precede a la decisión libre. Los experimentos de Libet quedan así invalidados.

Pero lo interesante del planteamiento de Hermann no está solamente en estos nuevos datos, sino en el horizonte conceptual en el que plantea todo: para que consideremos que una acción es libre han de darse tres condiciones:

1. Principio de autoría: para que una elección sea libre ésta ha de estar en consonancia con las creencias y convicciones del sujeto que la toma. Este principio es sumamente interesante pues permite que una acción sea libre sin que sea consciente. Por ejemplo, cuando yo voy conduciendo y piso el embrague para cambiar de marcha, seguramente, no soy consciente de que lo piso. Podría estar manteniendo una conversación por el móvil mientras lo hago (y atento a que la policía no me vea hacerla) y nadie diría que mi acción de pisar el embrague es una acción no libre. En nuestra vida cotidiana realizamos miles de acciones de modo automático y eso no debería ser incompatible con nuestro libre albedrío. Además, la posibilidad de una acción libre inconsciente invalida por completo las conclusiones de Libet.

2. Principio de autonomía: la decisión libre ha de tomarse en ausencia de coacción externa. Esto es lo que entendemos por libertad pública o política: que nadie nos obligue a hacer nada. Sin embargo, este tipo de libertad no soluciona nada a nivel filosófico. Podrían existir elementos “internos” que me obligaran a actuar de forma no libre. Por ejemplo, pensemos en que hemos tenido un padre muy autoritario que nos educó en la prohibición y la renuncia. Entonces diríamos que somos menos libres a la hora de elegir que otra persona educada de forma más liberal, aun cuando nuestras “determinaciones” vinieran de “dentro” y no de “fuera”.  O pensemos también en alguien que no puede hacer algo debido a una enfermedad mental como una fobia, por ejemplo. Si yo soy incapaz de entrar en una habitación llena de arañas de ningún modo soy libre para hacerlo. A mí nunca me ha gustado demasiado pensar las cosas en términos “espaciales”.

3. Principio de poder actuar de otra manera: para que una elección sea libre han de existir dos o más alternativas que puedan seleccionarse en igualdad de condiciones. Esta es, sin duda, la más problemática, y la clave del dilema. Los deterministas, de la mano de Laplace, dirían que no existe tal posibilidad, no se puede actuar de ninguna manera más que de la que se actúa. El hecho de que no podamos predecir las elecciones únicamente es resultado de nuestras insuficiencias metodológicas, aunque éstas sean totalmente insuperables (por ejemplo, cuando hablamos de sistemas caóticos o si llegáramos a aceptar la incapacidad absoluta de nuestras herramientas de predicción reducidas quizá para siempre a cálculos probabilísticos). Que no podamos predecir algo, aunque sea por definición, no implica que sea algo indeterminado. Los indeterministas, más amigos de la física cuántica que de la clásica, argumentarían, exactamente desde el mismo punto de partida, que del hecho de que no podamos predecir la conducta, lo no  se sigue de ninguna manera es que ésta esté determinada de antemano. Además, añadirían pruebas desde los extraños sucesos aparentemente aleatorios que parecen reinar en el mundo subatómico.

Pero ambas posturas se equivocan en afirmar nada, cayendo en la típica falacia ad ignorantiam.  Desde la ignorancia no se puede afirmar ni negar nada. No podemos predecir totalmente el mundo natural ni la conducta humana, ese es el único hecho. De aquí no puede deducirse lícitamente que la realidad está determinada o no. Hasta que no sepamos algo más, toda discusión será baldía. Escoger entre determinismo y libre albedrío será más una decisión personal basada en nuestras creencias y preferencias que una teoría basada en pruebas. Paradójicamente, será una decisión que cumplirá las tres condiciones de Hermann, una decisión libre.

P.D.: Otra reflexión colateral es pensar en que muchas máquinas toman decisiones cumpliendo las tres condiciones… ¿están nuestras computadoras actuando ahora mismo con libre arbitrio?

Véase Instrucciones para realizar un acto libre o si os gustan los zombis

En Philosophical foundations of neuroscience Hacker y Bennett realizan una interesante crítica a las neurociencias.  Los primeros que abordaron el problema de la relación entre mente y cuerpo fueron eminentemente cartesianos: entendían la mente y el cuerpo como dos sustancias, dos realidades diferentes. Charles Sherrington, Edgar Adrian, John Eccles o Wilder Penfield, los científicos que dominaron el panorama de la neurología desde comienzos del siglo XX, eran dualistas. Por el contrario, la siguiente generación de investigadores fue firmemente monista: no sabemos muy bien cómo pero los estados mentales pueden reducirse a estados físicos (habitualmente estados neurológicos) o la mente no es más que un proceso, una función del cerebro o una propiedad emergente (Searle o Bunge) que no nos tiene por qué llevar a aceptar la existencia ontológica de otra realidad paralela a la material. Sin embargo, según Hacker y Bennett (H&B a partir de ahora), esta generación de científicos sigue cometiendo el mismo error conceptual que sus maestros: donde antes se nombraba al individuo, al yo, al alma o al cogito cartesiano como sujeto de atributos psíquicos,  ahora se nombra el cerebro (en el fondo, sólo hemos cambiado una palabra,  esencialmente seguimos obrando como dualistas). Donde antes decíamos la mente de Descartes piensa, ahora decimos que el cerebro de Descartes tiene experiencias, cree cosas, interpreta a partir de información o hace conjeturas.

Gerald Edelman, Colin Blakemore, Antonio Damasio, Benjamin Libet o David Marr, caen en lo que H&B denominan la falacia mereológica: atribuir a las partes propiedades que sólo son atribuibles al todo. Mi cortex visual no es el que ve, al igual que mi lóbulo frontal no es el que toma decisiones. El que ve o el que toma las decisiones es el individuo en su totalidad. No es que el cerebro no piense ni deje de pensar, es que no tiene sentido atribuirle este predicado. Por ejemplo, cuando decimos que el halcón vuela o que el leopardo corre, atribuimos el vuelo o la carrera al halcón o al leopardo en su totalidad. No tendría sentido decir que las alas del halcón son las que vuelan o  que las patas del leopardo son las que corren.

Esta crítica, muy polémica debido a su alcance (todos hemos caído en esta falacia alguna vez), nos lleva a cuestiones filosóficas muy interesantes. Parece que H&B tienen razón en que el cerebro, por sí solo no puede hacer todo lo que se le atribuye. Mi cerebro no puede hacer mucho sin un sistema cardiovascular que lo irrigue, sin ojos y oídos que le transmitan información (sin un sistema nervioso periférico al completo), sin un esqueleto que lo sostenga y proteja… Vamos, sin la totalidad de un individuo. Pero es que, precisamente, la noción de totalidad es equívoca. El cerebro tampoco podría hacer nada sin el oxígeno de la atmósfera, sin los nutrientes del entorno o sin una fuerza de la gravedad que evite que se desparrame… ¿dónde situamos el límite de esa totalidad a la que atribuimos predicados psíquicos?

Es más, pensando de modo inverso, podemos aplicar la paradoja de Teseo: ¿cuántas cosas podemos quitarle a la totalidad del individuo para que ya no se le puedan atribuir predicados psíquicos? Podemos pensar en un humano sin extremidades, sin ojos ni oídos que siguiera teniendo estados mentales. ¿Hasta dónde podemos llegar? Hasta donde la ciencia nos pudiera permitir. Suponemos que sólo mediante un pulmón y un sistema cardiovascular artificiales podríamos mantener un cerebro vivo y pensante.  ¿Sería ese el legítimo sujeto mínimo al que podemos atribuir pensamiento?