¿Y esto qué significa? (unas dosis de semántica)

Desde los albores de la lingüística, el modelo que se utilizaba para explicar el significado de las palabras (la semántica), era la teoría referencialista del lenguaje. Básicamente sostenía que las palabras significaban algo en la medida que existía un referente en la realidad. Así, la palabra «manzana» significaba si cuando hablábamos de ella nos estábamos refiriendo a una manzana del mundo real. De aquí, además surge la teoría de la verdad como correspondencia: La frase «la nieve es blanca» es verdadera si y solo si la nieve es blanca (tal y como desarrolló Alfred Tarski en 1933 y 1944). Estábamos ante una nueva reformulación del realismo clásico representando fundamentalmente por Aristóteles: mediante el lenguaje podemos hablar de la realidad y habría tantas formas lingüísticas de hablar de la realidad como categorías tenga la realidad. Así, si tuviésemos una descripción del mundo que asignara cada palabra a su referente, tendríamos una teoría completa y perfecta del mundo…

Pero los problemas comienzan. En primer lugar, cuando hablamos de seres imaginarios como, por ejemplo, unicornios, ¿dónde está la referencia real? No pasa nada. Nuestra imaginación crea nuevos mundos (habitualmente combinando elementos del mundo real: caballo + cuerno = unicornio). Sencillamente, las referencias se encuentran en ese mundo mental (verdaderamente, no era tan sencillo… ¿qué tipo de existencia tienen los objetos imaginarios? ¿Qué es y dónde está ese mundo mental?). Después había palabras sincategoremáticas como por, para, en, y, entonces… que no tienen ningún referente ni real ni imaginario ¿qué significan entonces? No pasa nada. Son solo palabras auxiliares que cobran significado cuando se combinan con otras que sí lo tienen. Por ejemplo, si digo «Tengo un regalo para ti», «regalo» y «ti (tú)» tienen plena referencia y «para» la gana al designar la dirección hacia la que va el regalo (de mí hacia ti).

Vale, pero aquí viene un problema gordo: las palabras no solo refieren a un único referente, sino que pueden cambiarlo en función del contexto. Si yo digo «Fuego», la referencia no tendrá nada que ver si estoy señalando con mi mano un cigarrillo en mi boca,  a si estoy asomándome por la ventana de un edificio en llamas. Esto, que parece trivial, y casi estúpido, representa una ruptura brutal con la teoría referencialista del significado: no existe un lenguaje universal para hablar de toda la realidad, no existe un único modelo lingüístico del mundo, sino que habrá tantos lenguajes como contextos en los que nos encontremos. De hecho, cada comunidad lingüística utilizará unos significados diferentes que no solo se reducirán a nombrar cada objeto con una palabra distinta, sino a diferencias mucho más profundas. Vamos a ver un ejemplo precioso sacado del libro de Jim Jubak La máquina pensante (muy, muy recomendable), en un capítulo que dedica a las ideas del lingüista George Lakoff:

Por ejemplo, el dyirbal, una lengua aborigen de Australia, que Lakoff expone en su libro de 1987 Women, Fire and Dangerous Things, utiliza tan solo cuatro clases para todas las cosas. Cuando un hablante del dyirbal utiliza un nombre, éste debe ir precedido de una de entre las cuatro palabras siguientes: bayi, balan, balam o bala. Robert Dixon, un lingüista antropólogo, registró cuidadosamente los miembros de cada clase del dyirbal. Bayi incluía a hombres, canguros, zarigüeyas, murciélagos, la mayoría de serpientes, la mayoría de peces, algunos pájaros, la mayoría de insectos, la luna, las tormentas, los arco iris, los bumeranes y algunos tipos de lanzas. Balan incluía a las mujeres, las ratas marsupiales, los perros, los ornitorrincos, los equidnas, algunas serpientes, algunos peces, la mayoría de los pájaros, las luciérnagas, los escorpiones, los grillos, el gusano plumado, cualquier cosa relacionada con el agua o el fuego, el sol y las estrellas, los escudos, algunos tipos de lanzas y algunos árboles. Balam incluía todos los frutos comestibles y las plantas que los producen, los tubérculos, los helechos, la miel, los cigarrillos, el vino y los pasteles. Bala incluía partes del cuerpo, la carne, las abejas, el viento, los ñames, algunos tipos de lanzas, la mayoría de los árboles, la hierba, el barro, las piedras, los ruidos y el lenguaje.

Dixon no creía que, simplemente, las clases se agruparan aleatoriamente y que, para aprender a usarlas, había que aprenderse de memoria cada uno de sus miembros. Estudiándolas más profundamente llegó a ciertas directrices de categorización: Bayi estaba compuesto por hombres y animales (lo masculino); balan por mujeres, agua, fuego y lucha; balam  tiene evidente relación con la comida; y bala parecía contener todo lo demás. Pero lo importante es que existían criterios experienciales para categorizar: por ejemplo, los peces eran bayi, por lo que todo lo relacionado con la pesca (lanzas, redes o cualquier aparejo de pesca) era también bayi. De la misma forma, los mitos y las leyendas  también influían en las clasificaciones. Los pájaros, siendo animales, deberían ser bayi, pero eran balan ¿Por qué? Porque según la mitología de los aborígenes australianos del noreste de Queensland, los pájaros son los espíritus de las mujeres muertas. Por el contrario, tres especies de pájaros cantores son hombres míticos, por lo que pasan a la categoría de bayi.

El contexto, las prácticas, costumbres, creencias, etc. de una determinada comunidad lingüística, fijarán (y no para siempre) los significados de un lenguaje. Wittgenstein sostenía que los lenguajes están irreversiblemente ligados a formas de vida.  A mí me gusta decir que tienen historia: cada acontecimiento histórico (no en el sentido político, sino en tanto en que influye significativamente en la vida de los hablantes) creará nuevas narraciones que podrán modificar los significados.

Pero, es más, el lenguaje puede llegar modificar nuestras capacidades cognitivas. En 2006, Diana Deutsch y sus colaboradores realizaron experimentos con hablantes de chino mandarín. El chino mandarín es una lengua tonal, es decir, una lengua en el que las variaciones del tono en que se pronuncian las expresiones cambian mucho su significado. Por ejemplo, la palabra «ma» puede significar palabras tan dispares como «caballo», «madre», «cáñamo» o «regañar» solo cambiando la duración o intensidad del tono. Deustch hizo un estudio comparativo entre estudiantes de conservatorio chinos (que hablaban mandarín) y norteamericanos (tondos angloparlantes de nacimiento) para comprobar cuándo conseguían desarrollar lo que se conoce como oído absoluto: capacidad de identificar notas aisladas (capacidad muy compleja incluso para los músicos profesionales. Todos podemos identificar notas en el contexto de una canción, al compararlas con otras, pero, por ejemplo, escuchar un fa aislado y reconocerlo como tal es muy difícil). Los datos fueron muy concluyentes: por ejemplo, de entre los estudiantes que habían empezado el conservatorio entre los 4 a 5 años de edad, tenían oído absoluto el 60% de los chinos, frente a solo un 14% de los estadounidenses. Hablar una lengua tonal favorece el desarrollo de oído absoluto, o dicho de un modo más general, según el lenguaje que hables desarrollaras más o menos ciertas habilidades cognitivas.

Sin embargo, esto no tiene que llevarnos a lo que, lamentablemente, la postmodernidad hace continuamente: dirigirnos a un relativismo radical (basándose en la hipótesis de Sapir y Whorf), afirmando que la realidad es una construcción lingüística, y como hay muchos lenguajes diferentes, habrá tantas realidades como lenguajes… ¡ufffff! Y es que prescindir de la realidad siempre es harto peligroso (es lo que tanto les gusta hacer a nuestros ilustres políticos). Vamos a ver unos ejemplos, de lo que se han llamado tipos naturales, es decir, de formas de significar que no obedecen a ningún tipo de construcción lingüística.

En sus experimentos [los de Brent Berlin y Paul Kay] mostraban 144 trozos de material pintado a hablantes de lenguas diferentes. Cuando les pedían a los sujetos que señalaran las partes del espectro que nombraba su lengua, las respuestas parecían arbitrarias. Pero cuando se les pedía que señalarán el mejor ejemplo de, pongamos «grue» [green + blue] (el nombre de una combinación de azul y verde), todos identificaban el mismo azul central y no el turquesa. Independientemente de los términos que utilizara una lengua para los colores, todos los seres humanos parecían estar de acuerdo en qué colores eran más azules, más verdes o más rojos.

Eleanor Rosch conoció los resultados de Berlin y Kay cuando estaba en pleno apogeo de su propio estudio sobre el dani, una lengua de Nueva Guinea en la que solo había dos términos para colores: mili para colores oscuros y fríos (incluyendo el negro, el verde y el azul), y mola para colores claros y cálidos (incluyendo el blanco, el rojo y el amarillo). Se trataba de una sociedad que planteaba un increíble desafío a los resultados de Berlin y Kay ¿Podría Rosch duplicar aquellos resultados con nativos de una lengua tan radicalmente pobre?

Reproducir la prueba de Berlin y Kay no fue difícil. Al enfrentar a los hablantes del dani con los 144 trozos coloreados y pedirles que escogieran el mejor ejemplo de mola, eligieron colores focales, bien el rojo central, el blanco ventral o el amarillo central. Ninguno eligió una mezcla de los tres.

Es más, Rosch fue más allá y realizó un nuevo experimento. Enseñó a un grupo de danis los nombres de ocho colores centrales (elegidos aleatoriamente) y a otro, otros ocho colores no centrales. Con total claridad, el grupo que aprendió los colores centrales lo hizo más rápidamente y recordaba mejor los nombres. Los resultados son evidentes: no todo es una construcción lingüística ya que hay una realidad preexistente que conocemos antes de, ni siquiera, saber o poder nombrarla. Y, por tanto, la construcción de un lenguaje no es algo totalmente convencional o arbitrario, sino que la realidad (o nuestra estructura o forma cognitiva de conocerla) interviene decisivamente.

Como vemos, la semántica es un tema mucho más complejo de lo que a priori podría imaginarse. En la comprensión de un lenguaje influyen aspectos de, prácticamente, todas las esferas de ámbito humano: la realidad, la situación contextual, las costumbres y las creencias, las prácticas sociales, las experiencias vitales, la biología de nuestros sistemas perceptivos, cognitivos e, incluso, de nuestros aparatos fonadores… todos influyen de diversas maneras en que comprendamos el significado de cualquier expresión de un lenguaje.

Equipamiento de serie

Una de las tesis más famosas de la historia de la filosofía, la clásica idea del empirismo inglés de que no existe nada innato en nuestra mente, que todo lo que hay en ella procede de la percepción sensorial, me ha parecido siempre absurda. Pero desde que soy padre, la idea me parece ya grotesca. ¿Es que acaso un hombre de la talla intelectual de Locke no observó nunca el desarrollo de un niño? Mi hija, actualmente con dos años y tres meses de edad, viene equipada de serie con un montón de habilidades claramente innatas, habilidades que es imposible que provengan del exclusivo aprendizaje o la mera observación.

Por ejemplo, África tiene ya un notable dominio de los nombres de los colores. Pensemos que identificar el color de un objeto es realizar una abstracción primitiva: hay que separar el objeto del color. Si tenemos dos objetos, una pelota roja y un osito blanco, parece sencillo que, por repetición, la niña aprenda a llamar «pelota» a la pelota y «osito» al osito. Pero, si le indicamos los colores, tiene que discernir que una cosa es el identificador del objeto en general, el nombre común y otra el color del objeto, y que el uso del nombre y del adjetivo son diferentes. «Osito» designa un objeto con muchas propiedades y el color es una única propiedad asignable a múltiples objetos. No creo que la distinción entre un nombre común y un adjetivo pueda aprenderse únicamente viendo como las personas que la rodean hacen ese uso diferencial.

Pero una habilidad que me llama poderosamente la atención y que es imposible que sea aprendida es la capacidad de extrapolación. Esta habilidad de aplicar algo a un objeto o situación con alguna semejanza a otra ulterior, es imposible que sea aprendida. Supongamos que África ve como su padre llama a un objeto «osito». Luego a otro, no exactamente igual pero con ciertas semejanzas, también lo llama «osito». Después le muestro otro osito, igualmente, no exactamente igual a los dos anteriores. ¿Cómo puede saber África por mera imitación que este tercer osito es también un osito? Tiene que abstraer algún tipo de cualidad en la que los tres ositos coincidan. Sin esa capacidad de abstracción, sin esa habilidad es imposible que por imitación el tercer osito sea también un osito. África podría pensar que los dos primeros ositos son los dos únicos «ositos» del universo, y que el tercer osito, aunque con semejanzas con los dos anteriores, no se llama osito. Si extrapola es porque tiene que tener un «generador de conceptos» innato, un sistema que dice que si ves varios objetos similares, llámalos con el mismo nombre.

Otro ejemplo que me dejó totalmente perplejo es el siguiente. África diferencia perfectamente los objetos grandes de los pequeños. Para referirse a lo pequeño utiliza la graciosa expresión «chito» (pequeñito). Pues bien, el otro día estaba yo dándole su baño vespertino cuando su madre entró un segundo al baño a coger una toalla. África se dio cuenta y la vio entrar y salir en unos pocos segundos. Entonces me miro y me dijo «papá, mamá chito, chito…». Al principio no la entendí pero luego me di cuenta que se refería al lapso de tiempo en el que la madre había estado en el baño. África había extrapolado el tamaño de los objetos a la duración temporal. Ignoro si alguna vez habrá escuchado a algún adulto referirse al tiempo y lo habrá comprendido, pero el hecho de entender que el tiempo también tiene duración me pareció asombroso. Y es que el tiempo es algo que no se puede observar como un color o una forma, el tiempo es algo absolutamente abstracto. ¿Cómo podría decirse que el tiempo puede aprenderse por mera observación? Es imposible, tenemos que venir equipados de serie con un sistema de reconocimiento de patrones temporales.

Lo mismo ocurre con el espacio. Siendo África mucho más pequeña (tendría unos pocos meses) y estando, de nuevo, en la bañera, comprobé como cuando su patito de goma abandonaba su campo de visión y flotaba a su espalda, ella intentaba darse la vuelta o hacer movimientos con los brazos para alcanzarlo. ¿Cómo podría saber África eso? ¿Cómo puede saber que cuando un objeto hace una trayectoria que sale de su campo de visión, ese objeto continua con la misma trayectoria y no desaparece para siempre? Podría objetarse que, en ocasiones anteriores, el bebé ha visto un objeto salir de su campo de visión, y luego, al volverlo a ver de nuevo, el objeto seguía existiendo y estaba en el punto de la trayectoria esperado. Sí, pero, para saber que el objeto ha seguido la trayectoria esperada hay que hacer un cálculo de la velocidad que llevaba. Si fuera muy rápido, su posición esperada sería diferente a si fuera muy despacio. ¿Ha aprendido la niña a calcular velocidades y trayectorias, simplemente, observando cómo lo hacen los adultos? Imposible, sencillamente, porque el cálculo de trayectorias es un proceso mental solo observable en primera persona.

He leído en varios lugares que nuestra precisa capacidad de calcular trayectorias es una herencia genética de nuestros ancestros primates. En un entorno arborícola, calcular con precisión la trayectoria de un salto constituye la diferencia entre llegar sano y salvo a un lugar o caer desde varios metros de altura. Esta habilidad se explica muy bien de modo darwiniano: los primates que, gradualmente, fueron mejorando sus capacidades de predicción de trayectorias fueron los más aptos. Es posible. Profundicemos más. Para Aristóteles, uno de los elementos más característicos de la naturaleza es el movimiento (la kínesis) y, por lo tanto, era esencial explicarlo. Así nació la física como estudio del movimiento. Si Aristóteles no hubiese tenido un sistema de predicción de trayectorias, es decir, sin un sistema para captar el movimiento, no hubiera jamás existido la física, ni las leyes de Newton ni la teoría de la gravedad. Parece plausible que la reina de las ciencias, el gran orgullo del intelecto humano, jamás hubiese aparecido si no hubiésemos tenido unos parientes que vivían en lo alto de los árboles.

Un penúltimo ejemplo. El otro día, en casa de mis suegros, África se escondió en armario. Su abuelo estaba buscándola y tardó un buen rato en encontrarla (el podre hombre ya comenzaba a estar preocupado). Después del suceso la niña le dijo a su madre «África escondida y el Pata (mote de su abuelo) no sabe». Un bebé de dos años estaba demostrando que tenía teoría de la mente, es decir, que sabía que su abuelo, al igual que ella, no sabía cosas; comprendía que su abuelo tiene una mente y conoce o desconoce. De nuevo, la mente de los otros no es observable por los sentidos. Estoy seguro que venimos equipados con una teoría de la mente innata.

En mi opinión, en el debate entre innato y adquirido, lo innato gana por goleada. Es, prácticamente de sentido común, que para aprender cualquier cosa, primero tienes que tener un sistema capaz de aprender esa cosa y que, por mucho que nuestros sistemas de aprendizaje sean muy potentes y flexibles, tienen claros límites. Tenemos un sistema innato para aprender idiomas de forma que podemos aprender diferentes vocabularios y estructuras gramaticales. En este sentido, es un sistema muy flexible capaz de adaptarse a una inabarcable cantidad de «situaciones lingüísticas» diferentes pero, evidentemente, es un sistema para aprender lenguajes, no para realizar la fotosíntesis. Nuestros sistemas de aprendizaje marcan lo que podemos y no podemos aprender, moldean y limitan nuestra adquisición cultural.

Un último ejemplo, y esta vez en vez de mi hija voy a utilizar una garrapata (si bien, ambas tienen similitudes muy notables). Este ácaro carece de ojos y su órgano perceptivo fundamental es un olfato muy especializado en captar moléculas de ácido butírico. Su vida es muy sencilla. Trepa a lo alto de plantas y se queda quieta hasta que percibe la presencia de un posible huésped. El ácido butírico se encuentra en altas cantidades en la piel y en los órganos sexuales de los mamíferos. Cuando la garrapata lo huele, se deja caer con la esperanza de terminar cayendo encima de un animal, del que se alimentará succionando su sangre. Imaginemos que las garrapatas fueran inteligentes de modo que pudiesen razonar de modo similar al humano. Como su sistema perceptivo fundamental se encarga de percibir el ácido butírico, para ellas, el elemento fundamental de la naturaleza sería tal ácido. Así, podemos fabular con que estos parásitos pudiesen elaborar buenos conocimientos acerca de él. Habría universidades en donde se estudiaría acidología, ingenios tecnológicos que permitieran detectar el ácido butírico a largas distancias o enmascarado tras otros aromas, e incluso religiones que hablarían de una garrapata que fue enviada a la tierra por su padre: el Gran Butírico. Pensemos que las garrapatas tendrían un sistema de aprendizaje muy adaptativo y flexible que les permitiría saber todo lo posible acerca del ácido butírico. Sí, pero las garrapatas no tienen ojos ni oídos. Para ellas el color y el sonido no existen, y por mucho que su ciencia de la acidez avanzara jamás podrían tener ni la más remota idea de que existen melodías y obras pictóricas. Por mucho que aprendieran culturalmente, nunca podrían aprender nada para lo que no estaban previamente diseñadas, nada para lo que no vinieran equipadas de serie.

Los sapiens organizamos el tiempo en el trinomio presente, pasado y futuro. Parece que organizar el tiempo de ese modo es condición necesaria para pensar. Sin gestión del tiempo no hay memoria y sin memoria no hay narración posible, no hay explicación posible de nada. Una garrapata normal (no inteligente) seguramente que no organiza el tiempo. Su comportamiento es explicable desde un conductismo simple: recibe el estímulo del ácido butírico y responde soltando sus patas para dejarse caer. Ignoro si la garrapata tiene algún tipo de estado mental (alguna sensación), pero desde luego no lo recuerda como un suceso del pasado. Las garrapatas viven sin que el tiempo exista. Comprender el paso del tiempo (o «ponerlo» en la realidad como entendía Kant) es algo totalmente innato.

 Siempre se ha entendido que lo innato son las habilidades y lo adquirido son los conocimientos. Yo, innatamente, puedo aprender idiomas, pero los diferentes idiomas que aprendo los adquiero. Sin embargo, yo creo que no es tan simple y que, seguramente, hay conocimientos que también son innatos. El neurólogo Michael Gazzaniga lo explica con una frase muy sugerente: «es más fácil enseñar a un niño a tener miedo a las serpientes que a las flores». Es muy razonable creer que, al igual que la selección natural premiara características biológicas como el ojo con lente, el caminar bípedo o el pulgar oponible, premiara también contenidos mentales: miedo a lo que es muy pequeño y se mueve, o a lo que se arrastra siseando… o incluso miedo al humano que tiene un color diferente al mío. Y ya no solo emociones primarias o pautas de comportamiento, sino conocimientos en el más puro sentido de la palabra.

Bacterias en la máquina

Las ciencias se comportan conforme al esquema siguiente: si queremos conocer el funcionamiento de un reloj, no nos preguntamos si hay bacterias sobre sus engranajes o péndulos; el hecho de su presencia no tiene la menor importancia para la construcción y  la cinética de su mecanismo. ¡Las bacterias no pueden influir en la marcha de un reloj! Asimismo se pensaba entonces que los seres racionales no podían inmiscuirse en el funcionamiento del mecanismo cósmico, en cuya investigación debía ignorarse por completo su eventual presencia.

Con esta bella metáfora, Stanislaw Lem nos quiere mostrar la idea de inconmensurabilidad (tan presente en su obra), de incomunicación o si se quiere, de cierre categorial, entre la física y la biología. Efectivamente, la primera gran cosmovisión del Universo fue la aristotélica, de corte eminentemente biologicista (y es que los griegos no tenían máquinas, ni les importaba demasiado construirlas) y la segunda, la newtoniana, estrictamente fisicalista (propia del culto a la máquina de la Ilustración). Necesariamente, Newton tuvo que machacar a Aristóteles, puesto que, volvemos a la metáfora de Lem, en un gran reloj cósmico no hay lugar para bacterias. ¿Qué tiene que ver un bacilococo con la máquina de vapor de Newcomen? ¿Acaso influye la mitosis celular en la presión de las calderas que hacen funcionar el ferrocarril que lleva mis productos de Manchester a Londres y que, a la postre, me hará rico?

Y entonces llegó Schrödinger y se hizo la luz.  Un grandísimo físico aficionado a la biología intenta explicar el funcionamiento de los seres vivos en términos de dinámica de partículas. Los biólogos experimentan un profundo escalofrío en sus entrañas y todo cambia. Ahora, explicamos el funcionamiento de la célula en términos mecanicistas (hablamos a menudo de «maquinaria celular» y el interior del citoplasma no nos parece demasiado alejado de una gran factoría). La intención de Schrödinger, como la de todo buen vienés de la primera mitad del XX, era reduccionista: la física como el saber último que todo ha de explicar. Sin embargo, yo creo que su hazaña tuvo efectos no deseados contrarios a tal propósito: unió dos disciplinas casi antagónicas sin conseguir reducir la una a la otra. Únicamente ofreció una nueva visión para los biólogos que iluminó campos antes oscuros. Schrödinger no consigue explicar del todo qué es la vida (ni desde luego, su todavía misterioso origen), solo nos da ciertas descripciones de su funcionamiento: ese desequilibrio termodinámico generador de orden en un universo entrópico. Si se quiere, Schrödinger amplifica más el misterio: ¿por qué en un cosmos que tiende al desorden aparecen unos organismos empecinados en llevarle la contraria?

No creo en la inconmensurabilidad radical entre teorías ni disciplinas. Es más, precisamente, creo que lo realmente interesante, las grandes revoluciones que conmocionan el pensamiento, se dan cuando alguien mete el hocico en un campo que no es el suyo, cuando dos paradigmas irreconciliables se tocan. Lo interesante ocurre siempre en las fronteras, nunca en el pacífico centro. Es posible que las bacterias se dediquen a corroer los oxidados engranajes del reloj.

Principio de relatividad galileano

Una de las ideas de la historia de la ciencia que más me impactaron cuando conseguí entenderla bien (si es que aún hoy la entiendo del todo bien) es el principio de relatividad galileano, formulado por Newton en su segunda ley del movimiento. La ley newtoniana dice así: todo objeto está en movimiento o en reposo a no ser que se ejerza una fuerza sobre él. Aparentemente no parece gran cosa para el lego en historia de la física, pero es una frase altamente revolucionaria. Aristóteles pensaba, con su habitual sentido común, que el estado natural de un objeto era el reposo. Cuando observamos la naturaleza los objetos parecen estar quietos a no ser que algún tipo de fuerza los mueva. Cuando esa fuerza deja de ejercer su acción el objeto deja lentamente de moverse hasta quedar de nuevo quieto. Con esta idea se vivió desde la Grecia clásica hasta el Renacimiento, hasta que llegó la egregia mente de Galileo Galilei.

El experimento es bien sencillo, tan trivial que parece imposible que a nadie se le ocurriera hacerlo antes. Si observamos un barco en movimiento y lanzamos un objeto desde su mástil, su trayectoria variará en función de donde esté situado el observador. Si somos un marinero que está dentro del barco veremos que el objeto tiene una trayectoria rectilínea desde lo alto del mástil hasta la cubierta. Sin embargo, si somos Galileo y observamos el mismo movimiento desde nuestro telescopio en tierra firme, veremos que hace una curva acompañando el movimiento del barco. Es algo trivial pero que tiene que hacer rechinar nuestras neuronas: ¿cómo es posible que el mismo movimiento tenga dos trayectorias distintas? Parece que algo o se mueve en línea recta o lo hace siguiendo una curva pero… ¿ambas a la vez? ¡No puede ser!

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La conclusión es alucinante: no existe ninguna trayectoria «real», absoluta, válida para todos los observadores posibles, sino que hay tantas trayectorias como observadores, y si pensamos que podrían existir un número indeterminado de posiciones y velocidades desde las que observar… ¡hay infinitas trayectorias posibles! Infinitos galileos situados en infinitas posiciones diferentes observarían trayectorias distintas.

La importancia de este hallazgo es capital pues suponía un durísimo golpe a la física aristotélica. Como para el griego existían el movimiento y el reposo absolutos, para mover el mundo eran necesarios un montón de motores que transmitían por contacto (evidentemente, desconocía las fuerzas a distancia como la gravedad) el movimiento a cada móvil existente. En su compleja cosmología, existían un montón de esferas de éter que envolvían el universo y se movían unas a otras hasta llegar a Dios, al motor inmóvil, aquella fuerza absoluta que movía sin moverse ni ser movida. Cuando Galileo formula su principio todo esto salta por los los aires. No existe un motor absoluto porque el movimiento no es objetivo, es relativo a cada observador. Si, por ejemplo, todo el universo estuviera constituido por una serie de objetos que se mueven en la misma dirección a la misma velocidad, nadie podría afirmar, siendo uno de esos móviles, si algo se mueve o todo está quieto. Sencillamente, en ese universo, no existiría el concepto de movimiento. De la misma forma, en un universo en el que solo existiera un objeto, tampoco podría decirse si está en movimiento o reposo, pues no habría ningún observador externo, ningún punto de referencia desde el que juzgar la trayectoria. Y es que el movimiento no es una propiedad del objeto, no puede explicarse apelando únicamente al objeto móvil, sino que hace falta un mínimo de un segundo objeto que, además mantenga una dirección o velocidad diferentes con respecto al primero, para poder hablar de movimiento. Por eso podemos volver a insistir en la necesidad de basar nuestro conocimiento en una ontología de relaciones más que en una ontología objetualista. El movimiento es una relación, no una propiedad objetiva.

El concepto fundamental de la madre de todas las ciencias, aquella que pretende reducirlo todo a sus leyes, el concepto de movimiento, es relativo, es subjetivo. Pero, precaución amigo conductor, subjetivo no quiere decir «construido culturalmente por el individuo», ni «creado o inventado» o «una mera idea en la mente de alguien». El movimiento es real: un hombre del siglo XII, un masái, y yo observamos la misma trayectoria que Galileo siempre que estemos en su mismo lugar. El movimiento es perfectamente real y objetivo en el sentido de externo a nosotros, solo que es algo que solo existe en relación con otros objetos, no por sí mismo. Simplemente (o no tan simplemente), la cuestión reside en cambiar la perspectiva ontológica.

Pero no todo está perdido para los teístas nostálgicos de Aristóteles. Podríamos volver a apelar al ojo de Sauron: podría existir un centro del Universo, un lugar privilegiado desde el que observar la totalidad de lo real y, por lo tanto, poder determinar el movimiento y el reposo. Dios volvería a ser la percepción absoluta, el ojo que todo lo ve y que da objetividad a  la realidad. Todas nuestras observaciones de trayectorias serían erróneas ya que nosotros no estamos situados en el lugar de Dios. Sólo Él sabría cuál es el movimiento correcto de cada móvil. Berkeley podría no estar tan desencaminado como pudiera parecer (como pasa con todos los filósofos clásicos cuando se los estudia bien). No obstante, para mí todo eso es un mito: centro del universo, observador absoluto, motor inmóvil, causa incausada, idea de bien de la que todo emana… verdad absoluta, a fin de cuentas, no son más que diversas formas de representar ese anhelo humano de saberlo todo, de llegar al hegeliano fin de la historia. Mitos de la razón, al fin y al cabo.

Autopoiesis o la obstinación de seguir siendo lo mismo

¿Qué es un ser vivo? ¿Qué diferencia establece la barrera entre lo vivo y lo inerte? Pregunta del millón. La respuesta tradicional que todos aprendimos en la escuela se queda ridículamente corta: un ser vivo nace (¿es nacer reproducirse por mitosis o partición? ¿Los virus nacen?), crece (los seres unicelulares se mantienen durante toda su corta existencia más o menos con el mismo tamaño), se reproduce (esta es la que más se acerca) y muere (para contradecirlo tenemos el caso de la inmortal Turritopsis Nutrícola).

¿Por qué definimos entonces a un ser vivo? La mejor definición que he leído hasta la fecha se inspira en la del genial Aristóteles, teniendo unos veinticuatro siglos de antigüedad. Un ser vivo actúa siguiendo un propósito, una finalidad. El estagirita pensaba que ésto era aplicable a todo el universo, y no sólo a los seres vivos, concibiendo un cosmos teleológico en donde todo, desde las piedras hasta las sociedades humanas, funcionaban según una naturaleza intrínseca. Ese fue su error. Ahora pensamos que el mundo inerte no sigue propósito alguno. Los planetas no giran en torno al sol porque lleven a cabo algún plan, sino que giran porque, simplemente, cumplen una serie de normas o leyes naturales que afectan a todos los cuerpos con masa. Los únicos seres que operan siguiendo fines son los vivos (y las máquinas hechas por el hombre).

Pero, ¿qué fin persiguen? ¿Cuál es el propósito de su existencia? Cabría hablar de dos niveles de teleología:

1. Los seres vivos operan para mantener una determinada estructura interna. Una célula realiza una amplia gama de intercambios con su medio en busca de mantenerse siempre igual. Es un sistema homeostático, una máquina que busca autorregularse, mantener un equilibrio interno (que, curiosamente, es un desequilibrio termoquímico). Estar vivo consiste en estar en desequilibrio, en conservar en el tiempo una estructura dinámica, un proceso. ¿Pero qué estructura es esa? Maturana y Varela la han bautizado como autopoiesis: producirse a sí mismos. Así es: la célula está constantemente regenerándose, reparándose, reconstruyéndose una y otra vez, formando un sistema cerrado que cambia de componentes pero no de estructura. La célula eucariota como componente fundamental de los seres vivos constituye una identidad autónoma, una estructura cerrada como un uroboros, como una serpiente que gira sobre sí misma protegiendo siempre su forma de anillo.

2. ¿Y qué sentido tiene mantener esta costosa estructura? También tenemos la respuesta: pasar la información genética a la siguiente generación. La estructura autopoiética encontró la forma de superar la muerte: repetirse lo más posible. Desde el comienzo de la vida en las profundidades de esos océanos inhóspitos en un planeta sin oxígeno en la atmósfera, la vida se las ha arreglado para construir sofisticadísimos sistemas autopoiéticos que tienen la gran virtud de repetirse indefinidamente de modo continuo.

Pensemos el calado profundo de estos dos niveles de finalismo: el único fin de la maquinaria biológica es seguir siendo. La naturaleza viva está tan obstinada en seguir siendo que ha dispuesto que todo su ser sea ese: seguir siendo. Pero, ¿para qué? ¿Por qué perdurar, repetirse hasta la saciedad? La respuesta tradicional desde el darwinismo es que la explicación está en la casualidad: hay una lucha por la supervivencia en la que las estructuras que, por la razón que fuera, consiguen variaciones que les otorgan ventaja, sobreviven más que otras. Si encajamos esto con la autopoiesis podemos decir que la competencia era tal que sólo los organismos que dedicaron toda su estructura a «seguir siendo» fueron los supervivientes, los que vencieron. Tuvo que haber un momento en la historia biológica en la que aparecieron estructuras autopoieticas y, no pudo ser de otra forma, consiguieron un gran éxito en la carrera por la supervivencia.  Lo difícil de explicar, y aquí es donde quiere investigar más profundamente Varela, es este salto que tiene que suceder para dar el paso de organismos ateleológicos a organismos dotados de autopoiesis. La cuestión estará, como siempre, en intentar comprender cómo surgen propiedades emergentes, en cómo de piezas sueltas y caóticas surge algo sistemático, organizado, en cómo pasar del caos al orden, de lo múltiple a lo uno.

Un dato interesante de la teoría de Varela es que él cree que nuestro sistema inmunitario es un sistema autopoiético independiente que vive, por decirlo de alguna manera, en relación simbiótica con nosotros. Tesis controvertida sin duda, pero que nos hace repensar en los límites de nuestra identidad. ¿Yo soy una unidad autopoiética o un conjunto de diversos sistemas también autopoiéticos que pueden ser más grandes que yo como individuo? ¿Formo parte de un ecosistema del que sólo soy una parte funcional? ¿Soy un órgano dentro de un organismo que, al igual que yo, lucha por seguir siendo él mismo?

Cero en conducta

Después del éxito en visitas de mi última entrada en donde, por primera vez en este blog, sacaba una imagen de una chica ligera de ropa para reflexionar sobre una comparación tan audaz como asemejarla a una mosca de la fruta, me he animado a repetir la experiencia, y aquí os traigo ahora a la modelo de Victoria’s Secret Adriana Lima. Qué leches, la reflexión filosófica no tiene por qué estar reñida con alegrarse un poco la vista. La cuestión de hoy es: ¿Por qué actuamos como actuamos? ¿Por qué al ver la foto de Adriana siento unos deseos irrefrenables de acercarme a ella lo más cerca como legalmente me sea posible? ¿Cómo resolver la vieja y misteriosa pregunta de la conducta humana?

La primera explicación clásica la dio, como no podría ser de otra manera, Aristóteles. Nos movemos para conseguir algo porque nuestra naturaleza (y la del Cosmos en su totalidad) es teleológica. Todo ser existente se mueve porque persigue un fin, un objetivo, un telos. Aristóteles hablaba principalmente de los seres vivos (fue el gran primer naturalista de la historia y escribió más de zoología que de cualquier otro tema) pero también extendía este modelo a los seres inertes. Una piedra caía hacía abajo no porque existiera ninguna fuerza que la moviera, sino porque en su naturaleza existía la finalidad, el objetivo de estar lo más abajo posible. Todos los seres tenían un principio intrínseco que les hacía perseguir una serie de objetivos, y no otros. La bellota tenía en su naturaleza la finalidad de convertirse en encina y por eso crecía (se movía) y cambiaba para conseguirlo. En su esencia estaba en potencia (como posibilidad) ser una encina y no un dinosaurio. El fluir de la naturaleza era un continuo actualizar potencias, conseguir en acto lo que sólo existía como posibilidad. Quiero acercarme a Adriana porque en mi naturaleza humana está en potencia acercarme a chicas guapas, cosa que como ya sabemos, no me ocurriría si yo fuera una drosophila.

Pero a pesar de ser una sofisticada teoría que, a priori, conseguía explicar todo el movimiento y el cambio en la naturaleza, no era completamente satisfactoria.  ¿Qué pasa con los seres, quizá la mayoría de los existentes, que no pueden representarse tales finalidades? ¿Cómo va un ser a perseguir un objetivo si no sabe cuál es? Una hormiga persigue el buen funcionamiento del hormiguero al que pertenece. Sin embargo, ¿tiene la hormiga una representación mental clara en su diminuto cerebro de cómo funciona el hormiguero y de cuál es su papel en él? Parece que no. Y si nos vamos al ejemplo de la piedra la objeción se hace más patente: ¿sabe algo la piedra sobre sus fines si no sabe nada? Es muy preclaro que una piedra no obra teleológicamente.

Otra explicación de la conducta, mucho más moderna, es la que nos dio el conductismo. De un modo extremadamente sencillo, la conducta era la mera respuesta de un organismo (un output) a un estímulo dado (un input). Ni fines ni objetivos, sólo estímulos y respuestas. Esta teoría explica mejor que la aristotélica el hacer de la hormiga. No es que la hormiga trabaje en pro del funcionamiento global de su hormiguero, sino que tiene programadas una serie de respuestas ante unos estímulos que, cuando las realiza, como por arte de magia, consigue el objetivo requerido. Cuando la hormiga persigue el rastro hormonal de sus compañeras no lo hace representando en su mente que conseguirá comida y la podrá traer de vuelta al hormiguero, sino que simplemente responde así y, al hacerlo, consigue su objetivo.

Pensemos en un brazo robótico en una cadena de montaje de automóviles. Cada movimiento que realiza lo hace obedeciendo un programa sin que en tal programa se «visualice» de ninguna manera el objetivo final de poner un tornillo en la puerta del coche. La máquina mueve una de sus piezas, luego otra y luego otra siguiendo los pasos de un algoritmo, de modo que, al seguir todas las pautas en el orden requerido, pone el tornillo en su lugar. El objetivo final sólo estaba en la mente del ingeniero pero no está dado ni en el programa ni en la conducta de la máquina. Veámoslo más claramente poniendo el ejemplo de cómo podrían ser las instrucciones que el brazo sigue:

1. Mueve el antebrazo 23º a la derecha.

2. Gira el rotor 2 14º a la izquierda.

3. Activa el servomotor  1 durante 6 segundos.

4. Vuelve al paso 1.

¿Se ve que en ninguna instrucción la máquina se representa el objetivo final?

No obstante, el conductismo tenía un grave problema para explicarlo todo. A saber, no tenía en cuenta lo que ocurre entre el input y el output. Es posible que para explicar la conducta de una hormiga o de un brazo robótico, el conductismo baste, pero para comprender el comportamiento de organismos más complejos no. Un ser humano dará diferentes y muy variadas respuestas ante un mismo estímulo. De aquí el fracaso del delirio watsoniano de predecir y controlar toda la conducta humana sólo en base a esos dos parámetros. ¿Pero qué es lo que faltaba entonces?

Muchos conductistas se dieron pronto cuenta. Uno de ellos, Hull, propuso una de las primeras teorías de la motivación. En esta última palabra estaba la clave: los seres vivos actúan por motivos que no son otra cosa que activaciones del sistema nervioso central. Ahora, ya existía algo entre el input y el output: con miedo todavía a llamarlo mente, Hull sólo habló de SNC. Y en función de cómo se active este sistema nervioso se darán unas respuestas u otras.

Motivo, una especie de fuerza, de impulso o deseo (no sé como llamarlo de otra manera) que empuja a conseguir cualquier cosa. Los mamíferos superiores incorporaron sofisticados sistemas de representación mental para planificar con mayor eficacia la satisfacción de un motivo. Pero hay que tener muy claro que la representación mental de un objetivo, por sí misma, no explica la conducta. Yo puedo representarme mentalmente con todo lujo de detalles el objetivo de conseguir una chuleta de cerdo, incluso puedo planificar muy bien cómo conseguirla, pero si no tengo hambre alguna, difícil será que mi conducta se dirija hacia el filete. Hace falta motivación.

Una consecuencia muy interesante de este descubrimiento supone un enorme reto para los ingenieros de inteligencia artificial. Podemos hacer una máquina que se represente unos objetivos dados (más sofisticada que nuestro brazo robótico) y que cambie su conducta de tal modo que encuentre los medios más eficaces para conseguirlos. Sin embargo, no podemos conseguir que esa máquina esté motivada, que deseé realmente conseguir los objetivos. Las máquinas no sienten deseos por muy bien que cumplan sus funciones. La razón es la de siempre: aún no hemos conseguido que una máquina pueda tener algún tipo de sensación ni emoción consciente. Si queremos emular la conducta de los seres vivos, ineludiblemente, éste tendrá que ser el siguiente paso: máquinas deseantes. O dicho en román paladín, hasta que no tengamos una máquina que se ponga cachonda al ver la foto de Adriana… hasta entonces sólo tendremos un cero en conducta.

La paradoja de la metarrepresentación

El hombre tiene una capacidad poco común en el mundo animal: es capaz no sólo de representarse mentalmente el mundo exterior, sino que también puede representarse a sí mismo representándose el mundo exterior. No sólo tiene conciencia de lo que le pasa sino que también puede pensarse a sí mismo como algo que tiene conciencia de lo que pasa. A eso lo llamamos de modo algo impreciso capacidad de reflexión o, de modo más preciso, autoconsciencia o metarrepresentación. Es muy probable que compartamos con gran parte del reino animal la capacidad de ser conscientes de lo que nos rodea, pero lo que es más raro es encontrar animales con autoconsciencia. Estoy casi seguro de que mi canario Pichulo es consciente de las cosas que ve o de que tiene hambre o sueño, pero dudo mucho de que en su diminuto cerebro de reptil volador se represente a sí mismo comiendo o durmiendo.

Esta útil capacidad ha sido vital en la evolución humana. Es de suma utilidad para planificar una cacería visualizar mentalmente a cada uno de los cazadores situados estratégicamente para cazar al mamut. Pero no sólo eso: la autoconsciencia ha posibilitado prácticamente el surgimiento de toda ciencia o cultura. ¿Qué es sino la filosofía que la disciplina que, por excelencia, se centra en pensar al hombre pensando? ¿O qué es el arte sino representar seres humanos en sus diversas facetas?

Sin embargo, tan portentoso talento ha traído consigo multitud de interrogantes y problemas teóricos. Uno de ellos es lo que denominamos la paradoja de la metarrepresentación. Podemos representarnos a nosotros mismos en cualquier situación, pero también podemos representarnos a nosotros mismos representándonos en cualquier situación y así sucesivamente. Podemos, una y otra vez, volver a pensar que pensamos que pensamos que pensamos y así hasta el infinito. Y aquí surge la paradoja: ¿cuál de esos homúnculos que se representan en esta cadena infinita soy realmente yo? El último, pensaríamos de primeras, el hermano mayor de todos los demás hermanitos metarrepresentacionales, el que imagina a todos los demás imaginándose. Sí, pero si ya hemos dicho que podemos hacer una cadena infinita de representaciones no hay un hermano mayor ya que toda cadena infinita se define por no tener un último elemento.

La solución reside en establecer la diferenciación que el genial Aristóteles ya hizo hace unos cuantos años: diferenciar el infinito en potencia del infinito en acto. La idea de infinito es sumamente extraña (que se lo digan al pobre Cantor) pues, si miramos a nuestro alrededor, no hay nada real que tenga tal propiedad. En la naturaleza no hay nada en número infinito (exceptuando quizá la naturaleza entera, con lo cual muchas cosas existirían en número infinito. Pero esto es sólo una hipótesis que, para el caso no tiene relevancia, así que la omitiremos). Todo, por muy grande que sea su número, es finito. Incluso hay algunos que se aventuran a decirnos la cifra de átomos que tiene el universo (entre 10^77 y 10^80). Por lo tanto, no existe nada infinito en acto, no hay nada real que contenga tan egregio número de elementos. Sólo podemos hablar entonces del infinito en potencia como una abstracción, una entelequia sólo imaginable matemáticamente. Los números naturales son infinitos pero nadie puede escribir todos esos números en ninguna cantidad, infinita también, de hojas de papel.

Apliquemos esto a nuestra paradoja. Es cierto que podemos imaginar una infinita cantidad de metarrepresentaciones como abstracción, pero, en acto, no podemos hacerlo. Puedo imaginarme a mí mismo imaginándome un cierto número de veces, muchas si tengo la suficiente retención y memoria, pero es evidente que no puedo hacerlo hasta el infinito. Nuestra primera respuesta vuelve a ser aceptable: el último de los homúnculos, por elevada que sea su posición en la cadena, seré yo. Otra cosa es la naturaleza de ese yo, pero eso ya es otra cuestión.

Sobre demos y kratos (II): antisistema

Igual que a cualquier sistema de pensamiento, a la democracia se le pueden aplicar las clásicas paradojas de autorreferencia: ¿sería válido abolir el sistema democrático si todos votamos que así sea? ¿Podemos abolir la democracia democráticamente? ¿Es legítima una decisión que cambie las mismas reglas del juego democrático? Sería como cambiar las reglas del ajedrez mientras jugamos una partida. O, más interesantes aún son los problemas que surgen cuando nos acercamos a los límites de la democracia: ¿tiene alguno? ¿Podríamos votar democráticamente exterminar a los judíos, negar derechos a minorías étnicas o al género femenino? ¿Deben regirse democráticamente todos los ámbitos de toma de decisiones? ¿Una empresa o el ejército han de funcionar democráticamente?

Uno de los objetivos, si no el principal, de las asignaturas que imparto como profesor, es crear alumnos con capacidad de pensar por sí mismos, con sentido crítico. A mí me gusta decir que educo para crear una sociedad civil ingobernable. Educamos para la ingobernabilidad. Y así ocurre: hijos de las clases de filosofía de principios de siglo tenemos el 15-M, pero cuando se deciden a acampar en las calles realizando asambleas (ecos de la idolatrada ágora griega) no sabemos qué hacer con ellos. Después, cuando boicotean las investiduras de alcaldes y diputados decimos que hay líneas rojas que no se deben pasar. Estamos de nuevo ante una paradoja: ¿Quieren más democracia a la vez que atacan las instituciones democráticas? ¿Quieren más representación a la vez que increpan a los legítimos representantes? Claro, diríamos, pero es que precisamente los hemos educado para ello: si quieres rebelarte contra el sistema tendrás que atacarlo ¿Desde cuando las revueltas no molestan? Los políticos quieren que los movimientos críticos sean majetes con ellos y no hagan ruido alguno. Sí, critica lo que quieras sentado en tu placita debatiendo con tus amiguitos, que yo seguiré a lo mío. Es más, si me viene bien y queda popular, voy y muestro públicamente mi simpatía hacia ti. No queridos políticos, la desobediencia civil significa desobediencia, es decir, dar problemas.

Artur Mas dijo que costó mucha sangre erigir el parlamento catalán. Es cierto, las instituciones democráticas que tenemos son fruto de siglos de esfuerzos y, en gran parte gracias a ellas, gozamos de unas cuotas de bienestar inauditas en la historia. Pero, ¿qué pasa cuando políticos mancillan ese parlamento con sus corruptelas y demás bajezas? No les votes, diríamos. Pero, y aquí va otro de los grandes problemas de la democracia: ¿qué pasa si no podemos echar a esos políticos? El sistema democrático se da muy fácilmente a la manipulación, al engaño, a la retórica, al populismo sofista. Como ya denunciaron Platón o Aristóteles, la democracia degenera fácilmente en demagogia. Los políticos luchan por controlar los medios de comunicación, marcan las directrices de los informativos de las televisiones y las líneas editoriales de los periódicos. ¿Cómo entonces dar legitimidad absoluta a los resultados de las votaciones si pueden ser fruto de la manipulación? Resulta poco más que evidente como la atención mediática se centró primordialmente en los altercados violentos en el parlamento catalán y no dijo apenas nada de los duros recortes que se aprobaron en él ¿Es legítimo un gobierno erigido por una población manipulada?

Podríamos contestar que no y entonces sería lícito entrar en el Parlamento y tomarlo. ¡Peligrosísima solución! No, nuestra democracia tiene serios problemas a todos los niveles pero la solución no está en llevar su crítica al extremo de tener que cambiarla de raíz (esta es la simplista bipolarización en la que solemos caer muchas veces). La solución está en una regeneración, en cambios profundos, pero admitiendo y conservando los elementos positivos, que son muchísimos. Aquí el árbol no nos deja ver el bosque. Es curioso como cuando alguien se declara antisistema no duda en acudir a un hospital público para curarse los moratones que le han causado los antidisturbios como si el hospital no fuera parte del sistema. Supongo que tampoco le gustará el agua caliente que sale por las cañerías, la luz eléctrica o las carreteras por las que circula. O nuestro querido acampado al que la ha tocado la lotería… ¿No debería renunciar a un premio dado por un sistema tan corrupto?

Si algo se puede sacar de positivo de los disturbios en el parlamento catalán es que a los políticos se les ha dado un toque muy serio, se les ha asustado. Está bien (advierto que voy a decir una barbaridad) que los políticos no puedan tomar a la ligera decisiones tales como hacer recortes en sanidad, que sepan que no tienen impunidad total para hacerlo. Eso es lo único bueno que veo en unos altercados bochornosos a todas luces condenables e injustificables. Las grandes crisis llevan todo al extremo y ahora estamos viendo como todos nos estamos moviendo en los límites de la democracia, en los límites del sistema.

Véase Sobre demos y kratos

Los límites del adaptacionismo

Una postura derivada del darwinismo es lo que se ha llamado programa adaptacionista. Si la selección natural premia a los más aptos, siendo éstos aquellos que tienen una variación con respecto a sus congéneres que les hace tener cierta ventaja, serán estas ventajas las que pasen a la siguiente generación. A estas ventajas se las conoce comúnmente como adaptaciones (Una definición clásica de adaptación es la aportada por Hudson Reeve y Paul Sherman (1993): una adaptación es una variable fenotípica que resulta en la mayor aptitud o eficacia biológica de entre un conjunto específico de variantes en un determinado ambiente. No obstante es una definición problemática como discute Ruse). Si la selección natural ha estado ejerciendo su presión selectiva durante millones de años sobre toda la historia de la biosfera (o incluso más, si aceptamos una selección natural prebiótica), parece de esperar que las características fenotípicas expresadas por los individuos tengan algún tipo de función adaptativa. La tesis polémica, propia de este programa, estaría en afirmar que todas las características fenotípicas son adaptaciones.

De este modo, la mente humana con todas sus características y la elaboración de concomimiento como una de sus funciones, al ser un fruto más de la selección, debería poder ser explicada como una adaptación más. Nuestra mente ha de tener una función para potenciar nuestra eficacia reproductiva al igual que la tienen las garras del león o las branquias del pez. Esto choca con nuestro sentido común cuando pensamos qué función adaptativa tendrán actividades humanas como el arte, la religión, la filosofía, la música, etc. actividades además que se sitúan comúnmente como las más dignas del quehacer humano (y las más inútiles por definición según el siempre sensato Aristóteles). ¿De qué puede servirme para expandir mis genes el hecho de pintar un cuadro o leer un poema de Pessoa? Este problema hizo al co-descubridor de la selección natural, “sacar la mente fuera de la evolución”. Según Wallace, todas las “partes” de nuestro cuerpo pueden explicarse mediante la selección natural menos la mente, para la que necesitamos apelar a un ser superior. ¿No podemos explicar entonces la mente desde el programa adaptacionista? Esperemos, todavía es pronto para tener que hablar de un ser superior. Que se tengan problemas para explicar algo no da píe a que tengamos que recurrir a hipótesis más improbables e inverosímiles que la posibilidad de que existan más explicaciones dentro del ámbito naturalista (Recomendación epistemológica donde las haya).

Parecería una evidencia afirmar que, como mínimo, ninguna de las características de un individuo resultan ser contradictorias con las selección (la presencia de algo que tienda a eliminar al individuo antes de reproducirse) ya que serían inmediatamente eliminadas debido a que su portador moriría sin propagar sus genes. Sin embargo, la continua introducción de novedad a modo de mutaciones evita que esto suceda. Si suponemos que un individuo ha ido acumulando muchísimas adaptaciones que le hacen ser un magnífico superviviente en su nicho ecológico, nada impide que su descendiente no nazca con una mutación negativa (supongamos un gen semiletal) que lo haga menos apto que sus padres pero, aún así, todavía competitivo en la lucha por la existencia. A la larga, su genotipo podría perder (o no), pero si nosotros estudiamos ese individuo en el presente, todo su fenotipo no está constituido por adaptaciones, sino que podría tener características neutrales o incluso contra-adaptaciones no lo suficientemente letales para eliminarlo en la lucha por la vida (por ejemplo, un sapiens con miopía).

Dennett se ha postulado en el programa adaptacionista con su propuesta de “la ingeniería a la inversa”. Según este planteamiento, es epistemológicamente sensato explicar toda característica biológica como fruto de la selección natural y, por lo tanto, como beneficioso en términos de eficacia reproductiva para su poseedor. Al igual que si vemos un reloj, para comprender sus partes pensamos en la figura de un ingeniero que les dio una función clara, así deberíamos obrar con respecto a cualquier ser vivo. Dependiendo del beneficio evolutivo postulado, se podrán establecer hipótesis para comprobarlas empíricamente con posterioridad. Para Dennett, encontrarse con una característica fenotípica y no postular ninguna posible función adaptativa, es plantear una hipótesis nula que no nos vale epistemológicamente para nada. Sin hipótesis adaptacionista, la investigación no tiene ningún camino que seguir.  Como prueba de lo valioso del adaptacionismo no hay más que ver los múltiples frutos que ha dado esta directriz. Sin embargo, una cosa es una recomendación epistemológica y otra cosa es la verdad. Que sea conveniente para la investigación tratar todo como si fuera a priori una adaptación no implica que todo sea una adaptación.

En claro desafío al programa adaptacionista, Gould y Lewontin (1979) publicaron un famoso artículo en el que utilizaban la sátira del Cándido de Voltaire a la teoría de los mundos posibles de Leibniz para criticarlo. En la obra de Voltaire, el profesor Pangloss explicaba todo fenómeno ocurrido en función de su servicio a un bien mayor superior, apelando constantemente a que Dios creó nuestro Universo como el mejor de los mundos posibles. Voltaire ironizaba sobre tal afirmación cuando el profesor Pangloss encontraba bondad en el terrible terremoto que asoló Lisboa en 1755. Gould afirma que entender todo como adaptación es hacer lo mismo que hacía Pangloss: dar un sentido apriorístico a todo no lleva más que a tener que encajar ad hoc lo que no cuadre con nuestro sentido inicial.  Sería muy bonito que todo fuera explicable desde el adaptacionismo, pero la verdad es que no tiene por qué ser así. G&L apelarán a las restricciones filogenéticas como alternativas a la adaptación. Los organismos heredan pautas de desarrollo desde el cigoto hasta la fase adulta que no permiten la posibilidad de muchas cambios y que restringen la dirección de los cambios posibles. Para explicar esto pusieron el ejemplo de las pechinas de la catedral de San Marcos en Venecia. Según G&L, las pechinas son subproductos de los arcos (suponiendo, en el ejemplo, que el arco es una adaptación diseñada por la selección natural) no causados directamente por la selección natural, sino, como un epifenómeno suyo. Del mismo modo, es posible que las pechinas pudieran, a su vez, servir en un futuro como adaptaciones de algún tipo (pensemos que si el criterio artístico fuera la selección natural, las pechinas han sido decoradas y ornamentadas de diversas maneras) o permanecer inútiles siempre. De este modo podríamos encontrarnos con muchas “partes” del organismo sin una función adaptativa clara. ¿Es el caso de la mente humana?

De cualquier forma, aunque la explicación adaptacionista no pueda con todo, sí que es cierto que ha de quedar como trasfondo de cualquier otra explicación. Nuestra mente es fruto de la evolución, esto es indudable y jamás debe perderse de vista; otra cosa es que podamos explicar todas sus características desde la idea de adaptación.

Un ejemplo de ciencia viva

Una concepción dogmática y absolutista del desarrollo de la ciencia tiende a ver las teorías científicas como algo terminado, estático, inamovible; como si el científico que las idea las generara  en un tiempo pero luego las dejara acabadas para siempre (O ni siquiera eso, el mito de Newton y la manzana es una muestra de falsa idea de cómo nace una teoría científica. Los Principia de Newton no son fruto de un «manzanazo» sino de años de dura investigación). Así, si hablamos de paradigmas, solemos entender el paradigma aristotélico, el newtoniano y el einsteniano como tres grandes totems, corpus de doctrinas perfectamente ensambladas. Cuando empezaron a caer, uno imagina que una serie de evidencias experimentales corroyeron sus cimientos hasta que se derrumbaron de una sola vez como un edificio al ser demolido. Parece que uno se acuesta aristotélico y a la mañana siguiente ya es newtoniano.

Nada más lejos de la realidad. La ciencia, cuando es buena ciencia, se caracteriza por lo móvil. Una buena idea no es la idea que se queda en el trono de la verdad nada más pensarse; una buena idea genera inmediatamente líneas de investigación que vuelven constantemente a revisarla; una buena idea es una visión de futuro, más valiosa por lo que abre que por las soluciones que da. Esa es la diferencia entre la ciencia viva y la ciencia muerta (o la religión).

Y, precisamente, desde el Blog Memecio nos llega un claro ejemplo de ciencia viva. El Origen de las especies de Charles Darwin se gestó durante unos veinte años (imaginemos las vueltas que dieron las ideas en la cabeza de Darwin durante tanto tiempo) y luego tuvo nueve ediciones en las que se corrigieron y matizaron un montón de tesis. El especialista en visualización de datos del MIT Ben Fry (en su Web podréis ver diagramas del código genético, estructura de cromosomas, etc.) nos muestra una visualización de los cambios que Darwin introdujo en las sucesivas ediciones de su gran obra. Además de poder verse los cambios frase por frase, es curioso contemplar como las ediciones aumentan de tamaño (de 140.000 a 190.000 palabras). Y es que Darwin tuvo que responder a muchas objeciones (muchas de ellas bastante lógicas) ya que su pensamiento supuso el comienzo de una gran revolución por lo que, necesariamente, habría de estar inacabado.

Los que argumentan que el darwinismo es una religión autoritaria bien harían en comparar los cambios constantes en el pensamiento de Darwin con la, esta vez sí, quietud totémica de los textos bíblicos. ¿Cuántas veces se ha corregido la Biblia debido a las objeciones planteadas? Sólo quien se cree en posesión de la verdad absoluta no necesita revisarla, sólo quien opera con dogmas y no con hipótesis no necesita pensar sino sólo dar órdenes a su rebaño. En el caso de Darwin, desde luego, la historia no era esa.